LOS RITUALES FESTIVOS: PATRIMONIO INMATERIAL, APLICACIÓN DIDÁCTICA Y PROYECTO DE INVESTIGACIÓN EN EXTREMADURA.
Javier Marcos Arévalo
Universidad de Extremadura
“Las fiestas son el alma de los pueblos; la topografía, su cuerpo, el espacio físico donde se desarrollan”
(Matías Ramón Martínez, 1892).
1.-QUÉ SON/SIGNIFICAN LAS FIESTAS
2.-LOS RITUALES FESTIVOS COMO PATRIMONIO INMATERIAL
3.-PROYECTO PARA LA INVESTIGACIÓN DE LOS RITUALES FESTIVOS EX
TREMEÑOS
4.-CLASIFICACIONES DE LAS FIESTAS
5.-TIPOS DE FIESTAS y BREVES ETNOGRAFIAS DE LOS RITUALES FESTI-
VOS EXTREMEÑOS
6.-BIBLIOGRAFIA SELECCIONADA
7.-RECURSOS AUDIOVISUALES: VÍDEOS Y DOCUMENTALES
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Concibo la educación como un proceso integral, holístico, de enseñanza-aprendizaje mediante mecanismos reglados (formales) y no reglados (informales). En relación con tal axioma mi percepción es que cada día de manera mas significativa los curricula en las escuelas y en los institutos, es decir en la educación preuniversitaria, muestran mayor sensibilidad en los contenidos referidos al medio natural y al entorno sociocultural en el que desarrollan sus vidas los alumnos y alumnas. Hecho que se ve reflejado tanto en los contenidos y programas oficiales de las diversas áreas y materias como también en la política de educación “informal” que los centros docentes llevan a cabo a lo largo del curso académico mediante las actividades extraescolares, los talleres y las experiencias tanto fuera como dentro del aula. Desde hace varios años el sistema educativo, en su especificidad extremeña -subsistema autonómico-, está introduciendo en las enseñanzas regladas actividades vinculadas al conocimiento y comprensión de las formas de vida de los colectivos -la sociedad en su conjunto y en nuestro caso los alumnos/as...- donde están localizados los centros escolares. Ello sólo es posible a través del conocimiento y análisis de la realidad social más cercana. Se parte, en suma, de la idea que considera la institución educativa -Escuela, Instituto...- integrada en el entorno social y cultural (Individuo-Medio-Cultura). De acuerdo con tales planteamientos didácticos se pretende que los alumnos/as conozcan el medio en el que viven de modo activo (participativo) y reflexivo.
En la educación secundaria en Extremadura se oferta la materia optativa <<Cultura Extremeña>>, con el objetivo de que los alumnos/as adquieran una formación básica sobre el conocimiento del entorno cercano y de su subsistema sociocultural. El programa de <<Cultura Extremeña>>, articulada por el Decreto 87/2002 de 26 de noviembre, establece el curriculo extremeño y permite desarrollar los contenidos regionales. Esta asignatura esta adscrita a los Departamentos de Geografía e Historia (I.E.S.) y a los sociolingüísticos de Educación Secundaria Obligatoria (I.E.S.O.). Entre sus objetivos están el conocer la cultura étnica o regional, identificar el legado etnológico de Extremadura, el fomento de la investigación relacionada con el entorno, generar respeto por la diversidad cultural en el Estado español, adquirir conciencia de identidad, etc. En sintonía con tales aspiraciones debiera promoverse institucionalmente, como parte de una materia más amplia, el estudio de los rituales festivos tratando de valorar-subrayar su dimensión pedagógica o de posible aplicación al aula en función de lo que representan en cuanto formas de vida vivas y desde el punto de vista de la reproducción de las identidades. Ahora bien, aunque el entorno en el que estamos insertados es una fuente de información importante para obtener conocimiento de primera mano, el conocimiento local debe complementarse, contrastivamente, con otro general.
Las fiestas representan la expresión ritualizada, simbólica, de la vida social de los pueblos. Y reflejan el sistema de valores aceptado, que rige la vida de la comunidad, y el orden social vigente. Las fiestas, como la propia sociedad en la que se celebran, permanecen y cambian. Los rituales festivos son un revulsivo para conocer las claves que conforman los valores y la identidad social de las culturas locales (pueblos y comunidades). Estudiar las fiestas, desde los primeros ciclos educacionales, contribuye a afianzar la conciencia de identidad. La fiesta opera creando y recreando ilusión de comunidad, configurando mentalmente la idea de pertenencia a un territorio y a un grupo social. Porque el tiempo de fiesta implica interacción social, fomento de la sociabilidad y por ello la posibilidad de fortalecer los lazos amicales y vecinales.
En el plano local/comarcal el estudio de los ciclos festivo-ceremoniales anuales, y su eventual aplicación didáctica, permite/contribuye a:
*Conocer la historia y la cultura propias (pasado/presente; tradición/continuidad)
*Conocer el Patrimonio Inmaterial
*Conocer los Valores (estéticos, sociales, simbólicos...)
*Conocer los cambios experimentados en la sociedad
*Conocer el Calendario Litúrgico y Natural (estacional).El ciclo festivo anual.
*Conocer el año agrícola y el santoral.
*Realizar geografías o áreas de distribución de los tipos de rituales festivos
*La recuperación de formas de vida y las tradiciones
*Generar actitudes investigadoras y de exploración del medio social
*La práctica y el manejo de metodologías: recogida/clasificación de la información
*Realizar “Trabajo de Campo Etnográfico” y poner en relación a tres generaciones (abue-
los, hijos y nietos).
*El conocimiento de las fuentes orales y documentales en general (escritas, audiovisuales...)
*La socialización/Enculturación
*Enraizarse con la tradición y la cultura propias
*Vincular los rituales a las actividades lúdicas y de divertimiento
*Participar activamente en la preparación de las fiestas en el propio centro y en las de la lo-
calidad
*La dimensión de la fiesta como un objeto más de espectáculo y consumo (Turismo)
*La fiesta como fuente de creatividad
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1.-¿QUE SIGNIFICAS LAS FIESTAS?:
...¿Qué son las fiestas..., en que consiste el tiempo festivo...? La fiesta siempre es un fenómeno social y nunca individual. En la fiesta aparecen reflejadas las características propias de la sociedad a niveles reales y simbólicos, porque en ella confluyen los aspectos económicos, sociales, políticos, estéticos, rituales, etc., de la vida cultural. La fiesta expresa la dimensión simbólica de lo social y es un complejo fenómeno cultural universal. Es decir, no existen sociedades, cazadoras-recolectoras (igualitarias o de subsistencia), tribales o industriales (estratificadas o de mercado), rurales o urbanas, simples o complejas, atrasadas o desarrolladas, antiguas o modernas, que no tengan fiestas. La condición necesaria para que exista la fiesta es la gente, sin gente no hay fiesta. Del mismo modo que es la sociedad la que produce y mantiene el patrimonio, la fiesta solo puede celebrarse si en ella participan las personas, los distintos grupos humanos que integran las culturas locales. En los procesos de fundación de múltiples pueblos en occidente, una de las primeras medidas que adoptan los que a partir de entonces van a iniciar una experiencia vital en común suele estar relacionada con la selección de unos símbolos, con el nombramiento del patrón/a de la población y con el hecho de consensuar la fecha de la celebración de la fiesta que proporcione imagen de unión interior e identidad local en contraste con el exterior. En el entorno extremeño es lo que ocurrió en los núcleos de población del regadío con la creación de asentamientos convertidos con el tiempo en comunidades sociales. Tales comunidades no alcanzaron la sustantividad como entidades con personalidad propia hasta que sus vecinos, los colonos, comenzaron a celebrar colectivamente símbolos aglutinadores. Un síntoma evidente, por otra parte, de que una sociedad está en crisis, acaso debido a fenómenos sociopolíticos y económicos tales como la emigración y su consecuente proceso de desruralización, es la no celebración de fiestas.
Con las fiestas interrumpimos la sucesión lineal del tiempo y establecemos períodos y ciclos. Las fiestas actúan como marcadores del tiempo, dado que constituyen un sistema de ordenación del calendario -estimado el carácter regular que tienen los fenómenos de la Naturaleza- en ciclos que están en estrecha relación con la división del año en estaciones. En general las celebraciones festivas están relacionadas con el ciclo agrícola o con el ciclo litúrgico. De tal manera tradicionalmente las fiestas se han vinculado con los ciclos naturales, el santoral y las actividades agropecuarias. La religión cristiana y la iglesia católica han permitido que el calendario, el trascurso del año, se ajuste a un orden, repetido siglos y siglos. A la alegría familiar de la Navidad sucede el desenfreno del Carnaval; y a éste, la tristeza obligada de la Semana Santa (tras la represión -hoy apenas represión- de la Cuaresma). Y en oposición al espíritu de la otoñal fiesta de los difuntos, se encuentran las alegres celebraciones de la primavera y el estío. El año con sus estaciones, con sus fases marcadas por el sol y la luna, ha servido para fijar este orden. Tanatos y eros, muerte y vida, alegría y tristeza, desolación y esplendor, frío y calor. Todo queda dentro de un tiempo natural modelado culturalmente, según el siguiente orden: cuarenta días separan la Navidad de la Purificación, y el Carnaval de la Pascua, y la Pascua de la Ascensión; y veinte hay de la Ascensión al Corpus.
En la fiesta se ritualiza la transición entre dos tiempos culturales y sociales diferentes. Las fiestas representan la bisagra entre el tiempo laboral y el festivo; y a ésta diferenciación de tiempos corresponde también una diferenciación de actitudes, conductas y roles rituales. El calendario establece los períodos festivos, los días de descanso, que son de orientación religiosa y días de suspensión de la actividad laboral. Pero, como observa el profesor H. Velasco, ambos tiempos, el festivo y el ordinario, no se conciben uno sin el otro, y están ordenados según una prefijada secuencia, de modo que el trabajo acaba con la fiesta. A cada etapa del ciclo natural corresponde, en líneas generales, una serie especifica de celebraciones festivas. El cambio de tiempos, del laboral al festivo, se produce mediante el ritual que mantiene, justifica, refuerza y reactiva cíclicamente el mito de origen (leyenda fundacional o inaugural, como las designaba Van Gennep) que habitualmente sostiene determinados tipos de celebraciones festivas. Frecuentemente las leyendas devocionales, que nos hablan del patronazgo canónico y del origen de la fiesta, narran también la distinción, intercesión y protección de la imagen sobrenatural de tal o cual población por encima de las demás.
Aparte los elementos manifiestos, externos o formales, la antropología de la fiesta se interesa especialmente por las funciones latentes, profundas, que son las que pueden proporcionarnos las claves explicativas de los disfrazados enmascaramientos que encarnan los rituales festivos. Las fiestas son coyunturas extraordinarias en las que se rompe la cotidianidad. La fiesta, como ninguna otra actividad, sirve para liberar los instintos -domeñados en el tiempo cotidiano-, y es un medio, por su excepcionalidad, para disolver el tiempo ordinario y poder así salir de la rutina. Hablar sin ser reconocido, revestirse, travestirse, cambiar de voz o ponerla de falsete, valga por caso, son actitudes lúdicas y catárticas por excelencia; piénsese en los disfraces de carnaval pero también en los trajes y capirotes de nazareno, y en la indumentaria las más de las veces impropiamente denominada típica o regional.
Otros son los significados socioantropológicos de los rituales festivos. El tiempo de fiesta juega un papel liberador de la cotidianidad, supone una parada en el monótono discurrir de las sociedades; sirve, como la fiesta por antonomasia, el carnaval, tiempo de inversiones de roles rituales –donde por unos días, artificialmente, todo parece cambiar, para como escribió Lampedusa nada cambie, todo permanezca igual-, de válvula de escape de los instintos. Quiero recordar la importancia terapéutica de la <<transgresión consentida>> de normas y reglas que presionan y reprimen el comportamiento instintivo, natural, de los miembros de la sociedad, explicitada con mayor intensidad bajo la impunidad que permite la careta, el disfraz o la propia inversión figurada de roles y sexos (travestismo, etc.).
Las fiestas no son únicamente lo que a primera vista nos parecen y captamos por nuestros sentidos, sino que, además, cumplen unas funciones y tienen unos significados no explícitos, simbólicos, fuera, por tanto, del mundo de los estímulos sensoriales y de los lenguajes plásticos y rítmicos que se materializan, entre otros, en las imágenes, la música y el canto, el baile y la danza, la indumentaria ceremonial, la plasticidad sígnica de los colores, etc. La fiesta supone un lenguaje gestual, kinésico, no escrito, una forma de comunicar cosas a través de acciones, prácticas y rituales. La fiesta antes de nada dice cosas, emite mensajes, es comunicación... Hay fiestas que celebran el paso del sol, los cambios climáticos, los cambios de actividad, los cambios de estatus y de categorías sociales. Unas hacen explicita referencia a los fenómenos de la <<Madre Naturaleza>>, otras son de <<sociedad>>, cívicas, históricas, mercantiles, de género y de grupos de edad, domésticas o familiares, en las que se desarrollan los <<ritos de paso>> insertos en las etapas del ciclo de la vida (bautizos, comuniones, bodas, aniversarios, defunciones...).
El simbolismo que subyace en las fiestas rituales en las que, de modo sincrético se entrelazan las nociones de lo profano y lo sagrado, constituye una de sus mas fecundas dimensiones, un código comunicativo -proxémico y kinésico-, no verbal. Los grupos sociales, mediante signos, señales y rituales, emiten mensajes entendibles especialmente por los que están enculturizados/socializados en la misma tradición local. El sistema de creencias compartidas, y su representación, se hace visible a través de los símbolos.
La fiesta integra a los distintos sectores sociales, a los miembros de la colectividad, a las circunscripciones territoriales (calles, barrios, localidades, comarcas, regiones, estados...) y a otras formas de integración sociocultural (igualitarismo ritual). Pero existen otras, asimismo, que segregan a determinados grupos, que son propias de ciertas categorías y géneros (exclusión ritual). Piénsese en las fiestas donde las mujeres adquieren un papel de cierta relevancia social (La Candelaria, Santa Brígida, Santa Agueda, el Jueves de Comadre, etc.), o en aquellas otras cuyo protagonismo social lo detentan los grupos de edad (la de los Quintos, por ejemplo), o las fiestas, otrora mas en boga que en la actualidad, de presentación de las jóvenes en sociedad.
Las fiestas, además, son <<canalizadoras>> de los conflictos que duermen reprimidos en el subconsciente de cada individuo y de la colectividad. Algunas expresan una inversión o negación simbólica de la realidad social, y como el carnaval, aparentemente subrayan los rituales de rebelión. Durante el carnaval se desestructura momentáneamente el orden social. Sátira, disfraces, máscaras, liberación de tabúes, eliminación de controles sociales, etc., hacen de estas fiestas más bien la expresión de la antiestructura. Y las hay que, auspiciadas por la jerarquía eclesiástica, reflejan la legitimación del orden social establecido, operan como mecanismos de refuerzo de las fronteras entre los segmentos y las clases sociales, o de la estructura social -la que a veces, como en el caso del Corpus Christi, reproduce-. Hay fiestas, entonces, de aceptación y de transgresión metafórica o ritual de las normas. Y de tal manera sirven, y a veces inconscientemente, para reforzar, en unos casos, y poner en tela de juicio en otros, el sistema de valores de la comunidad. Sirven asimismo para afirmar, en términos simbólicos, la identidad social y la propia existencia del grupo.
Muchas fiestas comunales están localizadas, y no por casualidad, en los inicios de las fases de transición climática, en tiempos de máxima actividad, e incluso inmediatamente antes o inmediatamente después de la recogida de la cosecha. El gasto extraordinario, energético y económico, que significan las fiestas de los pueblos da pistas para comprender las razones de su localización en el calendario. Antiguamente la única forma de hacer frente a los gastos excepcionales que suponían los acontecimientos festivos comunitarios era contratando o vendiendo parte de la cosecha que, dependiendo de las zonas, se recolectaba en el estío durante los meses de junio, julio, agosto o septiembre. Precisamente en Extremadura la mayoría de las fiestas patronales se festejan en tales ocasiones. Si bien, aunque todavía se percibe tal relación con los períodos de la recolección, con los ciclos de la Naturaleza y la división del año en estaciones, cada vez es menor, como así lo ponen de manifiesto los cambios producidos por la introducción de nuevas tecnologías: el regadío, la agricultura bajo plástico, etc.
En cuanto a la dimensión social y simbólica es el tiempo de fiesta momento apropiado para ampliar y/o vivificar las relaciones sociales, personales y colectivas, vecinales y entre otras circunscripciones socioterritoriales (barrios...). Al ser la fiesta comunitaria una manifestación en la que, a distintos niveles, todos participan, o pueden participar, hace sociedad, fomenta la sociabilidad. Las fiestas comunales, o de los pueblos, las que rinden culto a los santos titulares cumplen funciones sociopolíticas, actúan como integradoras de los distintos estratos y unidades territoriales mediante la identificación con emblemas compartidos (la imagen del santo/a patrón/a, el templo o la ermita, una plaza, un barrio, un estandarte, guión o bandera, el himno, la indumentaria tradicional, la identificación ritual con un plato gastronómico...). Por medio de ellos, y de otros tantos factores, los grupos materializan su identidad, se consideran adscritos y reconocen su pertenencia a un grupo diferenciado, su colectividad. En la fiesta, pues, se expresa la mismidad de la comunidad Es ahora, también, cuando se ritualizan valores, diferencias de estatus, generación, sexo, de poder político, económico (posición y prestigio social)...
Las fiestas patronales son las que se celebran con motivo del día del patrón/a o patronos/as según el calendario católico. Si bien hay localidades que tienen dos patronos bajo advocaciones de distinto sexo, debido a particulares circunstancias, lo habitual es que se festeje a uno de los dos en mayor grado. En general, la elección de este o aquel Cristo, Virgen, Santo o cualquier otro icono como patrón del pueblo responde a hitos y acontecimientos de índole histórica y/o relacionados con la cultura local: recuerdan la reconquista de la ciudad a los musulmanes, una batalla contra los portugueses u otras fuerzas en vísperas de tal o cual festividad; la introducción de su culto por parte de Ordenes religiosas o debido a la invención de un particular; pero asimismo se explican por considerarse la taumatúrgica intercesión de una figura sagrada en situaciones adversas: catástrofes, pestes, epidemias, sequías, inundaciones, conflictos bélicos, etc. Ahora bien, las fiestas de los pueblos distan de ser meramente religiosas; es más, en ocasiones poco o nada se distinguen de las ferias, cuyos orígenes suelen estar en los mercados medievales. De hecho se puede establecer una clara línea divisoria entre los actos que se celebran por el día y por la noche. Y entre las actividades que organizan las comisiones de festejos destacan los actos religiosos, las competiciones deportivas y los juegos infantiles y de azar. Por la noche la música y el baile, la verbena, que se desarrolla en la plaza o en sus proximidades, centro la vida social de la comunidad.
En las fiestas patronales se expresan los comportamientos de los mas variados sectores sociales integrantes de la comunidad. A través de ellas y por medio del símbolo que sirve de aglutinador de los mas dispares sentires y vivencias se precisa la función de reforzamiento de la colectividad y de pertenencia a ella. Idea de cohesión e identificación que se puede sostener apoyándonos, aparte de en los datos etnográficos, en el análisis de las historias y leyendas acerca del origen de la devoción, el patronazgo y la misma creación de la fiesta. Histórica y socialmente existe una estrecha relación entre el pueblo/ciudad y su patrono/a titular. Suele ser la historia de una continuidad temporal y cultural de larga tradición. El Patrón y la Patrona se encuentran por encima de todas las demás imágenes del panteón local que simbolizan la identidad de los distintos grupos sociales que viven en cada comunidad. La fiesta patronal supone una reafirmación de la identidad diferenciada de la comunidad. En la estructura del sistema devocional y de las imágenes especializadas existe una jerarquía en la que las efigies de culto popular se hallan por encima de las institucionales, que instaladas en lugares privilegiados de las parroquias y otros templos del casco urbano, representan el culto oficial. Las imágenes tutelares (patronos/as) adquieren un carácter identificativo del grupo-comunidad. Son iconos integradores, que llegan a poseer un sentido totemico, pues representan a la practica totalidad de la población desde el punto de vista espacial, temporal y social.
Las figuras sagradas reflejan la cosmosvisión del grupo social que las ha creado. Caracterizadas unas veces por sus atributos militares, campesinos, de vírgenes o mártires; o de mater protectora, otras, diluyen ritualmente las diferencias sociales y representan, como símbolos cohesionadores, la identidad local. Las imágenes patronales operan como fuerzas centrípetas, a modo de catalizador de los avatares más significativos de la sociedad local. Cada año, durante su fiesta, el icono comunal difumina ritualmente, es decir artificialmente, la polaridad social y actúa como símbolo aglutinador por encima de las diferencias. Es el alter ego de la ciudad, su topos común. La mayoría de las imágenes patronales de la región concentran en sí un tipo de protección genérica y otros en los ámbitos de la enfermedad y las desgracias corporales y materiales, en los conflictos bélicos y en otras calamidades. Es decir, una protección individualizada, más personal, y otra social pública y colectiva. De tal manera las vírgenes de Bótoa, Montaña. Carrión, Remedios, Soterraño, Piedra Escrita, Arageme, etc., ejercen un rol de intercesoras, entre el pueblo y la divinidad, para incidir en favor de la comunidad o de cualquiera de sus miembros específicos.
En general, los orígenes de las devociones se tratan de explicar mediante el recurso que remite a categorías histórico-míticas. La leyenda, que sostiene la devoción y la fiesta, opera como fuerza integradora de la comunidad. La población se siente seleccionada, distinguida y privilegiada, es decir protegida. El mito de origen, la leyenda, explica la fundación del templo, la invención de la devoción y a veces también la institucionalización de la fiesta. El modelo se reproduce, miméticamente, de unos lugares a otros. Todos los textos –narraciones de leyendas religiosas fundacionales- tienen en común un discurso articulado en tres categorías: simbólica, histórica y fantástica.
Los datos etnográficos de los que disponemos sugieren que en la provincia de Cáceres, y sobre todo en la zona norte (Sierra de Gata, La Vera, El Jerte...), se festeja en mayor medida el símbolo masculino que representan las distintas figuras de Cristo (cristofilia); por el contrario, la Virgen, ya sea en su versión marianista o asuncionista, se conmemora en mayor grado en la provincia de Badajoz. De manera que, con cierta cautela, podemos sugerir que en el sur de la región está más extendida la marianofilia y en el norte la cristofilia.
En torno a San Juan, en junio; Santiago Apostol y Santa Ana, en julio; la asunción de la Virgen, San Roque y San Bartolomé, en agosto; y la Natividad de la Virgen, la exaltación de la Cruz y San Miguel, en septiembre, se concentran en Extremadura un número importante de fiestas patronales de verano. Otro número menor se extiende por el resto del calendario.
Mediante la fiesta la gente recuerda y reconoce que pertenece a un grupo diferenciado (étnico, comunal, barrio, sector económico, religioso, ideológico, de género, edad...). Es decir, la fiesta cumple una función simbólica de reafirmación de la identidad grupal, que se efectúa a través del conjunto de signos y símbolos que sirven para distinguir el <<Nosotros>> (nativos, locales...) del <<Ellos>> (forasteros, fuereños...), o lo que es lo mismo, los del interior y los del exterior. Así, especificando el <<Nosotros>> la fiesta crea identidad. El otro, obviamente, es un elemento necesario para ello. Al respecto Julio Caro Baroja cuenta la siguiente anécdota: <<Fui invitado a la fiesta de un pueblo en los años cuarenta y cuando llegué me fijé que a la entrada había una pancarta que decía: “Bienvenido a todos los forasteros, excepto los de X”>>. Los de X eran, claro está, los del pueblo de al lado.
Importante función de la fiesta es también, aunque a veces pasa desapercibida, la iniciática. Durante tales coyunturas algunos segmentos sociales, los que se encuentran a caballo entre la adolescencia y la juventud, valga por caso, asumen nuevos papeles sociales y desarrollan nuevas actitudes: beben alcohol y fuman públicamente, algunos tienen las primeras experiencias con los estupefacientes, inician los primeros escarceos amorosos y sexuales, llegan tarde a casa o duermen fuera del hogar paterno, etc. Prácticas, en su conjunto, que tienen por objeto marcar el cambio de categoría, biológica y social, la metamorfosis, en suma, que se produce entre el adolescente que socialmente muere y el adulto, en ciernes, que comienza a nacer.
Las fiestas cumplen otras importantes funciones: asociativas (de sociabilidad y fomento de la interacción social), estéticas (en ellas confluyen las artes plásticas, rítmicas, etc.), económicas, ideológicas, catárticas y rituales –con finalidad en si misma, sin función utilitaria-; sociopolíticas, identitarias (de refuerzo/ruptura, integración/segregación ritual de la estructura social), psicológicas y de prestigio (rivalidad) y promoción social. La pluralidad de significados y funciones de las fiestas es sobresaliente.
En relacion con la sociedad urbana y con la actividad laboral actualmente se dan dos tendencias en cuanto al fenómeno festivo:
A.-Restrictiva: lo que implica, principalmente, la reducción/desaparición paulatina del número de fiestas, desde finales de los tiempos modernos hasta nuestros días coincidiendo con el concepto capitalista de la producción en las sociedades de libre mercado.
B.-Expansiva y de concentración: afecta particularmente a las fiestas mayores, comunales o patronales. La característica principal es el gradual incremento en cuanto a los días de celebración ( especialmente concentradas en los fines de semana mas próximos al día del símbolo o en varios días en fechas próximas inmediatas anteriores y posteriores) . El resultado: un cabalgante proceso de homogeneización, fruto del mimetismo cultural, especialmente observable en lo relativo a las fiestas de los pueblos, organizadas por las generalizadas comisiones de festejos. De manera que las fiestas que celebran los santos/as patrones/as suelen ser las mas oficializadas, estandarizadas y urbanizadas. En el polo opuesto se encuentran las que no cuentan, en los niveles organizativos, con comisiones festivas, cofradías y hermandades, mayordomías y otros soportes institucionales constituidos al efecto.
2.-LOS RITUALES FESTIVOS COMO PATRIMONIO INMATERIAL:
La noción de patrimonio cultural, como desde hace varios años recoge en diversos programas y documentos la UNESCO, se ha ampliado significativamente desde los monumentos a los Bienes Culturales, desde los objetos a las ideas, de lo material a lo intangible, desde los histórico-artistico a las formas de vida relevantes y significativas culturalmente. Actualmente se considera el valor simbólico de los distintos referentes y elementos patrimoniales, el patrimonio como expresión de la identidad, y ésta como expresión de la tradición y la continuidad generacional (herencia cultural). Es decir, se valora la significación por encima de la cultura objetual, la herencia intangible como reflejo de las expresiones culturales vivas. La cultura inmaterial como depositaria de la memoria colectiva de los pueblos. De tal manera el patrimonio adquiere una dimensión más antropológica.
Cada grupo social construye su diferencialidad cultural en función de su propia experiencia histórica, de su tradición socialmente transmitida. El patrimonio, lo que cada grupo humano selecciona de su tradición, se expresa en la identidad. La conciencia de identidad para cada grupo social o comunidad cultural consiste en la asunción de una tradición transformada en patrimonio compartido. El patrimonio son las formas de vida de los grupos humanos, y la identidad la toma de conciencia de que se poseen unas formas de vida especificas. La tradición implica una cierta selección de la realidad social. Es decir, no todo el pasado que sobrevive en el presente se convierte mecánicamente en tradición. La tradición se reactualiza y transforma continuamente, no es inalterable e inmóvil, sino dinámica, cambiante y adaptativa. La tradición es el nexo de continuidad entre el pasado y el presente. El patrimonio son las formas de vida relevantes y significativas culturalmente. De tal modo con lo que la gente se identifica (la tradición) es el patrimonio. El patrimonio, y en nuestro caso el inmaterial en su modalidad de rituales festivos, cumple una función identificadora, porque cuando hablamos de patrimonio hablamos de representaciones y símbolos.
Las fiestas son tradiciones culturales vivas. Los rituales festivos, o las acciones simbólicas festivas, son creaciones culturales que reflejan formas de vida, valores y expresan todo un universo de creencias. Expresan la identidad étnica de cada pueblo o grupo social. Son exponentes significativos de las formas de vida colectivas, de los pueblos y grupos sociales que los constituyen. Su valor deriva de su significación como referente identitario para determinados colectivos. Las fiestas, frente a otros tipos y modalidades patrimoniales de carácter material -objetos, monumentos...-, son elementos vivos y por ello en permanente proceso de cambio y transformación. De aquí y derivado también de los fenómenos de aculturación (homogeneización) su vulnerabilidad. El valor patrimonial no viene dado tanto por su carácter excepcional o de singularidad, como por el de representatividad y significatividad, dado que suelen reproducir la realidad. Las fiestas reproducen simbólicamente la sociedad y son elementos estratégicos para la representación de las identidades colectivas. Las fiestas suponen formas de expresión y de identificación de la comunidad que las celebra y protagoniza. Crean en los individuos conciencia de pertenencia a distintas comunidades. Su dimensión temporal las dota de valores testimoniales, representan parte esencial de la memoria colectiva de los pueblos.
Las fiestas son fuente esencial de identidad profundamente vinculadas al pasado, manifestaciones de la perdurabilidad temporal, de la transmisión cultural, nexo de comunicación intergeneracional. Las culturas están en continua evolución. De tal manera creo que, como otros aspectos relevantes y significativos del patrimonio inmaterial –las lenguas, la tradición oral, las creaciones artísticas, los juegos, la música y la danza, los conocimientos, las costumbres, los usos, las prácticas sociales, las creencias, las cosmologías y mitologías, los valores...-, debieran considerarse en el sistema educativo, dado que encarnan formas de vida vivas de la comunidad en las que se dan y generan un sentimiento vivo de continuidad. Y son testimonio tanto del pasado (la continuidad) como del presente (la transformación). Es decir, una forma viva de cultura que contribuye a reforzar la identidad cultural de los pueblos y grupos sociales. Una manera de preservar el patrimonio festivo intangible, a nivel local, es mediante su conocimiento y divulgación a través de las organizaciones culturales y educativas. La educación es un elemento importante para la protección del patrimonio cultural intangible. Los programas de diversas materias deben recoger el estudio del patrimonio inmaterial, de tal manera se contribuiría a su preservación.
Ahora bien, la cultura material e inmaterial son indisociables. Todo lo material tiene un substrato inmaterial. Los rituales festivos comprenden diversas manifestaciones o expresiones materiales: espacios culturales, imágenes, indumentaria, símbolos, instrumentos musicales, alimentación ritual, etc.
La fiesta como patrimonio inmaterial esta relacionada con:
*La Memoria colectiva
*La Identidad cultural. Reproduce identidades: territoriales, económicas, sociales, grupales,
étnicas, de género, edad, religión...
*El Patrimonio/Tradición
*Los mecanismos de Socialización/Enculturación (fiestas e individuo)
*La transmisión de los Valores culturales intangibles
*El Simbolismo: subraya el principio de pertenencia a determinadas realidades sociales (so-
ciedades locales, p.e.) con su conformación como comunidades simbólicas más allá de los
límites físicos de la comunidad.
*Los procesos generadores de afectos y sentimientos de pertenencia.
*Las Expresiones creativas, estéticas y las artes populares:
1.-Artes Rítmicas: el baile, la danza, el canto, la música, la poesía...
2.-Artes Plásticas: la indumentaria, el adorno personal, los instrumentos musicales, la ico-
nografía...
3.-Artes escénicas: teatro, representaciones, performances, dramaturgia...
3.-PROYECTO PARA LA INVESTIGACIÓN DE LOS RITUALES FESTIVOS EXTREME
ÑOS:
El texto que reproduzco en este apartado trata de ser una herramienta útil para conocer de primera mano y dar a conocer el Ciclo Festivo Anual de todas las poblaciones de Extremadura. La metodología y las fuentes que se describen tratan de facilitar el abordaje a las fiestas para aquellas personas, profesores y especialistas de los ciclos previos a la universidad, interesados en el estudio de la cultura regional y en particular en las fiestas en plano local (poblaciones, aldeas, alquerías, entidades locales menores...). El plan que propongo debiera recoger, describir y analizar las fiestas importantes y menos importantes y conocidas. Es equívoco, por parcial, buscar sólo aquellas fiestas de una especial singularidad o arcaísmo, las más notables o complejas, en perjuicio de otras más comunes o nuevas. Si interesa la fiesta como fenómeno social y cultural donde se proyecta/refleja la personalidad cultural de nuestro pueblo, no podemos –ni debemos- en manera alguna excluir ningún tipo de fiestas. Es la única manera de ofrecer una visión no sesgada de la realidad festivo local y de la región en su conjunto.
Tanto en la recogida de la información como en la posterior fase de elaboración y redacción de los materiales obtenidos hemos de valernos de un conjunto de técnicas y de la metodología propias de la Antropología Social. El plan y las etapas de la investigación debieran discurrir, entre otros, por los siguientes apartados:
1.-Delimitación del campo a investigar: Rituales Públicos (Fiestas). Extremadura (Localidad
a localidad).
2.-Hipótesis
3.-Objetivos: Fiestas antiguas y modernas, desaparecidas, recuperadas y de nueva creación.
4.-Metodología y Técnicas
5.-Ámbito territorial y social: Extremadura y sus diversos grupos y segmentos socioculturales. Fiestas comunales y otras de circunscripciones socioterritoriales de distinto estatus económico, etc.
6.-Etnografía de los Rituales Festivos
7.-Clasificación de los datos. Y en una fase posterior análisis.
8.-Bibliografía y Fuentes
9.-Apéndices Documentales
10.-Redacción final de los resultados. Conclusiones
Un plan de investigación sobre los rituales festivos para los alumnos de Educación Secundaria Obligatoria y Bachillerato debe comprender, en primer lugar, unos objetivos:
*Desarrollar el hábito de análisis de los datos socioculturales (la realidad social)
*Fomentar el relativismo cultural y tender a eliminar los prejuicios propios de toda cultura
(etnocentrismos).
*Fomentar el conocimiento y el aprecio por el patrimonio y los valores propios
*Conocer la cultura en su versión local a través de sus manifestaciones específicas (Fiestas)
*Conocer de primera mano el lenguaje expreso y simbólico (significados) de los rituales fes-
tivos
*Conocer el Ciclo Festivo Anual en el plano local
A.-METODOLOGÍA Y TÉCNICAS DE RECOGIDA DE MATERIALES:
El Trabajo de Campo:
La recogida de la documentación se efectuará mediante la presencia física de la persona o el grupo encargado de la investigación sobre el terreno y a partir de la relación directa que debe establecerse con los vecinos y naturales de las poblaciones objeto de estudio. La información se obtendrá mediante la observación directa, la observación participante –cuando sea posible realizarla-, a través de las entrevistas personales y mediante los cuestionarios temáticos.
a.-La Observación Participante:
Las fiestas locales pueden ser una ocasión privilegiada para la observación, ya que en ellas tienen lugar una intensa interacción social, un conjunto de rituales, lenguajes simbólicos y desempeño de roles peculiares que no se ejercen en ningún otro momento de la vida comunitaria.
Cuando sea posible, durante la investigación, hay que presenciar y “participar” en las fiestas relevantes que se celebren durante las fechas en que transcurra el proyecto. Los datos inferidos de las observaciones se verterán luego en las descripciones etnográficas de las fiestas.
Mientras que el nivel de observación, en grado dispar, es asequible a todo el mundo; la participación, en cambio, es una conquista. Mientras que la observación transcurre por la superficie de los hechos, la participación permite conocer sus razones y significados. La participación sólo se logra a través de la integración en la sociedad local, es decir cuando se gana la confianza de los objetos-sujetos observados. La participación significa la inmersión en la cultura local, es la actitud de introducirse abiertamente en la comunidad, o en algunos de sus grupos, para observar e interpretar al grupo “desde dentro”, para captar la realidad social que se pretende aprehender.
b.-Las Entrevistas:
Se realizarán a informantes, personas naturales de las poblaciones donde se recojan las fiestas. Y se deberá tener en cuenta las siguientes características: sexo, edad, grupo social, económico, ideológico, nivel de instrucción, grupo ocupacional, rol en las fiestas, etc.
c.-Ficha-Modelo para la recogida de materiales festivos:
Es una especie de guía que nos facilita la recogida y descripción organizada de cada una de las fiestas y de los ciclos anuales globales. Será nuestro recurso básico a la hora de recoger, organizar y clasificar la información de manera sistemática y racionalizada. En ella se consignan los datos principales para el conocimiento de los rituales. Lo que nos permitirá, posteriormente, realizar descripciones precisas sobre las fiestas y tipos de ellas a partir de los items contemplados en la ficha. En consecuencia, los alumnos/profesores “investigadores” deberán realizar entrevistas directas con los informantes, quienes para evitar en lo posible sesgos informativos, deberían ser seleccionados en función de categorías biosociales: sexo, edad, estatus social, nivel de instrucción, nivel económico, actividad ocupacional, etc. Lo ideal, en principio, es que las entrevistas se realicen conjuntamente a varias personas con posiciones sociales, sexos, etc., diferentes. Lo que es absolutamente necesario es que las personas entrevistadas sean de la localidad cuyo ciclo festivo se pretende recoger, así como que conozcan el tema de las fiestas y su organización.
Aunque en nuestro caso nos basamos en una única ficha-modelo, elaborada para recoger las fiestas más comunes y estereotipadas, cabe la posibilidad de que se confeccionen otras para la obtención de información acerca de fiestas que, por su excepcionalidad o especificidad, se salen del patrón general.
(Se reproduce más adelante)
d.-Cuestionarios Etnográficos:
En su caso, y siempre que se crea conveniente, se confeccionarán ex profeso una serie de cuestionarios o guiones de entrevista que sirvan para profundizar, como técnica de apoyo, en la información obtenida a partir de la ficha-modelo. Estas herramientas de obtención de datos deben servir para recoger un material adicional, complementario o enriquecedor, de obtenido a través de la ficha general. Los cuestionarios pueden ser de preguntas amplias o abiertas (encuesta indirecta) y de preguntas tipo test, cerradas (encuesta directa). Lo importante es confeccionar una batería de preguntas adecuadas para lo que se pretende conocer, agruparlas según su afinidad temática o en función de otros criterios y especialmente realizarlas con un orden preestablecido. Los enunciados, naturalmente, siempre tienen que ser claros y bien formulados.
e.-Ficha-Informantes:
Antes de comenzar las entrevistas, o cuando proceda después de ellas, los “investigadores” debieran rellenar una ficha en la que se debe hacer constar las características biosociales y ocupacionales de los entrevistados: nombre y apellidos (aunque no es absolutamente necesario), sexo, edad, estatus socioeconómico, posición social, profesión, procedencia de sus conocimientos, fecha de la entrevista, observaciones y el nombre del colector.
La ficha debe contemplar las siguientes categorías: NÚMERO DE FICHA, NOMBRE DEL REDACTOR, NOMBRE y APELLIDOS DEL INFORMANTE, EDAD, NATURAL DE, RESIDENCIA EN, PROFESIÓN, ORIGEN DE SUS CONOCIMIENTOS, FECHA DE DECLARACIÓN y OBSERVACIONES .
Recomendamos utilizar la encuesta-entrevista en grupos, como modo de aminorar los sesgos que introduciría un solo informante. Los mejores lugares para conseguir un ambiente distendido, aparte los casas particulares de los potenciales informantes, son los bares, casinos, asociaciones, las sedes de las instituciones, los hogares de pensionistas, etc. Lo que si conviene es que los informantes sean de cierta edad, o mejor, de varias generaciones, para tratar de ver las transformaciones habidas en la fiesta; y es requisito imprescindible que sean naturales de la población encuestada.
Naturalmente, hay que tener en cuenta que a la hora de documentar fiestas extinguidas los informantes más idóneos, a priori, son las personas mayores. Y que, por ejemplo, los sacerdotes no son precisamente las personas más idóneas para hablarnos de los carnavales o de determinadas expresiones y comportamientos que se dan en ciertas fiestas; si bien su visión, sujeta a reservas, puede aportar datos de cierto interés.
En los casos donde se dan fiestas con una marcada participación por sexos habrá que seleccionar informantes de ambas categorías. Hay que tener presente, de otro lado, que generalmente en los pueblos existen varias personas que podemos calificar como <<Informantes Clave o Privilegiados>>, o lo que es lo mismo, que conocen bien el tema.
FICHA-MODELO E INSTRUCCIONES PARA RELLENAR LA FICHA MODELO:
La primera finalidad de la ficha-modelo común para la recogida de las fiestas es que uniformiza los datos de manera que facilita el manejo, la clasificación y el análisis de los materiales. La ficha comprende categorías formales, sobre los elementos identificadores y constitutivos de la fiesta, pero también en el ámbito de las funciones y la significación simbólica (imágenes, símbolos, categorías estéticas y significantes sensoriales...).
La ficha prototipo se guía, modificada en parte, por la utilizada por el director del Museo de Artes y Tradiciones Populares de Sevilla. Es la que utilicé como investigador del proyecto, dirigido por Julio Caro Baroja y Antonio Limón Delgado: <<Fuentes Etnológicas Regionales. Extremadura: el ciclo festivo anual e inventario de las fuentes bibliográficas>>, que financió el Ministerio de Cultura y el Museo de Sevilla en 1983:
((((((((((((((((((((.....Aquí la Ficha-Modelo.......)))))))))))))))))))
1.-En el apartado de FECHA DE se consignará una sola fecha si la fiesta dura sólo un día; si no, se especificará de qué día a qué día dura. A ser posible, cuando la fiesta sea variable se consignará el día o días de la semana en que se celebra.
En el apartado de FIJA O VARIABLE se indicará con una x lo que proceda. Si la fiesta ha cambiado de fecha se consignará en el apartado correspondiente[1]. Si se conoce el motivo del cambio se anotará en OBSERVACIONES.
Cuando se disponga de información fiable, y si la fiesta ha cambia de fecha de celebración, se consignarán las FECHAS ANTIGUAS.
2.-En POBLACIÓN se consignará el nombre del núcleo de población en que se celebra la fiesta y a continuación, en el paréntesis destinado a tal efecto, la letra de la provincia a que corresponda (C, para Cáceres; y B, para Badajoz).
En el caso de que participen otras poblaciones con representación parecida a la organizadora, se hará constar en OBSERVACIONES. No se entiende por esto la participación de forasteros en el número habitual con que suelen concurrir a las fiestas de los pueblos vecinos.
3.-Sobre el NOMBRE POPULAR con que se conoce la fiesta se entiende que es el nombre que le da el común de los vecinos, de la gente, cuando haya diferencias con el que se le da en programas, carteles u otras manifestaciones producidas de manera oficial. El nombre que recibe por parte de las instituciones se consignará en el apartado OFICIAL.
4.-En MOTIVO no nos referimos al motivo real, sino al que los vecinos atribuyen a la fiesta (devoción a un santo, mercado de ganados, romería, traslado de imágenes, recaudación de fondos con uno u otro motivo, celebraciones del calendario habitual –como Semana Santa o Corpus-, fiestas sin otro tipo de cualificación...).
El ORIGEN (conocido o tradicional). Refiere al que le atribuyen el común de los vecinos. A ser posible se concretará una fecha aproximada o bien alguna pequeña indicación de la circunstancia que la originó (aparición de un santo, adoración de santas reliquias, auge económico, rivalidad con pueblos vecinos, rogativas por catástrofes, la llegada de la luz eléctrica a la población, la creación de una plaza, etc.). En definitiva se trata de recoger, cuando sea posible, el suceso que dio origen a su inicio.
5.-En el cuadro del PROGRAMA se trata de reflejar la sucesión de acontecimientos o actos a lo largo del DÍA o varios días, indicando si es posible, la HORA aproximada en que tienen lugar; el LUGAR O RECORRIDO donde se celebran; el contenido esencial de dicho ACTO (baile, comida, comidas comunitarias, canto, corroblas, escenificaciones o representaciones vivientes, procesión de una imagen, bendición de los campos, rogativas, petitorios de ánimas, juegos[2], concursos, actividades deportivas, roar y/o pintar los huevos de colores, pedir los huevos y los chorizos, echar la bandera, plantar el árbol, quema de capazos, emparejamientos[3]...) y las personas o grupos de personas que participan (PARTICIPANTES) en él, diferenciando cuando sea necesario por sexos, clases sociales, edades, asociaciones, hermandades, cargos, roles rituales, etc., pero también entre protagonistas, emigrantes, forasteros,...; y asimismo los principales ELEMENTOS MATERIALES que intervienen en dicho acto (vestidos especiales, ceremoniales, instrumentos musicales, elementos religiosos tales como cruces, cruces de mayo, pasos, andas, imágenes; figuras alegóricas; ofrendas; exvotos; ramos, ramos de roscas; látigos y perigallos del Corpus; gamones y gamonitas; alimentos especiales –calderetas, frites, buches, gazpachos, migas, dulces, hornazos, roscas de candelillas, bebidas –la gloria, el chapurrao...-; adornos, animales (toros, gallos, machos cabríos, burros, caballos, corderos u otros figurados, fantásticos o de mentirijillas), elementos como el agua, el fuego...hogueras y luminarias; casetas, etc.). Es decir, los aspectos estéticos que se integran en la fiesta y la caracterizan.
Se sugiere que cuando se den en un mismo día en hora parecida actos distintos, participación distinta o elementos materiales distintos que quepan en una sola línea del cuadro se describan en líneas sucesivas. Por ejemplo: si después de una fiesta con procesión en la que hay baile, al finalizar se da una comida solo para los danzantes y el resto de los acompañantes se dirigen a la plaza para tomar un refresco, y tanto la comida como el refresco transcurren en horas parecidas, se anotarán en líneas separadas el acto del refresco y el de la comida, indicando que los participantes son en un caso los danzantes y en el otro el resto de los acompañantes. Asimismo pueden diferir en ambos casos los elementos materiales, como por ejemplo los danzantes ir vestidos con su traje ceremonial de danza, mientras que el resto del personal irá sólo vestido con su traje de fiesta.
Este mismo caso puede darse cuando las autoridades u otro grupo representativo celebre un programa que se aparte en lo esencial del resto de los participantes.
Se tendrán en cuenta también en PARTICIPANTES la presencia de personajes singulares y carnavalescos (bos, bobos, botargas, carantoñas/llas, jurramachos[4], Judas, diablos, mastros, peleles, vaquillas figuradas...)
[1].-Entre los motivos más frecuentes del cambio de fechas están: la climatología desapacible y las inclemencias meterológicas de algunos meses; cuando las fiestas caen en períodos de mucho trabajo agrícola; debido a la vuelta de los emigrantes en los meses de verano, para que puedan disfrutarlas; la coincidencia de la celebración de las fiestas con otras de poblaciones cercanas y/o más grandes e importantes demográficamente –se evita que coincidan las fechas-; debido a la baja participación en determinados meses y pueblos ...
[2].-Algunas fiestas tienen asociados un tipo determinado de juegos que se dan sólo en ciertas fechas del calendario. Entre los específicos y otros relativamente extendidos en Extremadura podemos nombrar los siguientes: la rueda, la rama, saltar la candela, saltar la soga, juegos de corro, las currillas, la calva, el tango, la tanga, la rayuela, el el troque, el abejaruco, la mocha, los bolos, tirar la reja, el empine, la billarda, la jurria, el juego de los cántaros –la cántara o el cantarillo-, la entrega, la olla, el tábiro, el mojón, correr el marro ...
[3] .-En general en Extremadura los rituales festivos de emparejamiento se producen en torno a cuatro fiestas: Carnavales, Fin de año, Domingo de Resurrección y principios de mayo.
[4] .-Personaje de mofa y tipo de disfraz que protagoniza/protagonizaba los carnavales de Montánchez, Zarza de Montánchez, Berzocana, Manchita, Miajadas, Helechosa de los Montes...En Valdastillas se denominan como Jurramachis.
6.-En ORGANIZACIÓN. Toda fiesta exige un planteamiento organizativo mínimo. Se trata de reflejar todas las actividades y conductas, grupales o individuales, encaminadas a la celebración de la fiesta. A ser posible se indicará el período que cubren dichas actividades o conductas paralelas encaminadas al mismo fin de celebración de la fiesta. Hay que tener en cuenta los grupos formales y los informales, y su configuración interna y las reuniones que celebran antes de la fiesta (Instituciones, entidades, personas, períodos, fechas; finanzas, presupuestos, subvenciones, colectas, petitorios, cuotas, subastas, rifas...; ensayos; asociaciones, comisiones, juntas directivas; reuniones...). En nuestro entorno institucionalmente las fiestas están organizadas principalmente por hermandades, cofradías, mayordomías y comisiones municipales y por asociaciones y juntas parroquiales y/o de vecinos. Aunque hay otras organizadas por grupos de edad y género, grupos ocupacionales, etc. Y otras organizadas más informal y espontáneamente por grupos de amigos, peñas, etc.
7.-En el apartado LEYENDAS se debe reproducir el texto de las leyendas relacionadas con la fiesta. Hay distinto tipos de leyendas. Las leyendas devocionales nos hablan, a veces, del origen del templo, del culto y la devoción e incluso de la fiesta. Deben recogerse las leyendas religiosas devocionales –mitos de orígenes- que suelen acompñar la historia de las imágenes y de la fundación de determinadas fiestas.
En este caso se trataría de leyendas de origen o fundacionales. De manera que sería interesante conocer de modo aproximativo el tiempo-época de datación del origen legendario de la fiesta.
Especialmente se recogerán los textos completos de las leyendas devocionales (Cristos, Vírgenes, Santos, Cruces, Reliquias...). Leyendas sobre la invención de la devoción y el culto, sobre la erección de la ermita, santuario o templo; y leyendas sobre el origen y fundación de las poblaciones. Aparte las leyendas religiosas (devocionales, de milagros, vírgenes benditas...), existen otras no religiosas que en ocasiones también justifican la fiesta: leyendas de fundadores y caudillos; de hazañas y maravillas de reyes y caballeros; otras nos narran agravios, venganzas, traiciones, castigos; algunas nos hablan de personajes míticos, fantásticos; y abundan las que explican el origen de la fiesta a partir de una batalla (entre moros y cristianos, portugueses y españoles, etc.).
En el discurso-narración de las leyendas vinculadas a los rituales festivos frecuentemente aparecen iconos, imágenes y símbolos, tangibles e intangibles, implícitos o explícitos, que significan y representan cosas. Y el lugar etnológico o espacio de la escenificación (natural, social, cultural, religioso...) nos pone en contacto con las funciones y el significado de la leyenda. En el texto narrativo, por otra parte, suelen aparecer distinto tipos de personajes (protagonistas) con distintos estatus y roles.
Es importante saber que habitualmente existen, no tanto distintas leyendas sobre la misma fiesta, como versiones. Hay que recoger, entonces, las distintas variantes locales. La fuente primera debe ser la transmisión oral, si bien se pueden hacer consultas sobre las leyendas en textos escritos.
[1] .-Personaje de mofa y tipo de disfraz que protagoniza/protagonizaba los carnavales de Montánchez, Zarza de Montánchez, Berzocana, Manchita, Miajadas, Helechosa de los Montes...En Valdastillas se denominan como Jurramachis.
8.-Las referencias BIBLIOGRÁFICAS se refieren a las que podamos reunir sobre la celebración festiva. En el plano local existe un tipo de bibliografía suelta o valandera que será conveniente conocer. Aparte, las monografías histórico locales, las guías turísticas y patrimoniales y otras publicaciones periódicas suelen contener información sobre los rituales festivos en el ámbito local.
En la ficha se anotarán las referencias más importantes que refieran la fiesta.
9.-En referencias ICONOGRÁFICAS se hará constar si existen carteles, folletos, postales, fotografías, grabados, cuadros, litografías, imágenes... dignas de mención, antiguas o modernas, colecciones de particulares o de entidades o instituciones. Los fotógrafos locales suelen conservar materiales sobre las fiestas locales. Algunas fotografías antiguas son verdaderos documentos que sirven para ver la evolución, el cambio pero también la permanencia de las expresiones festivas.
Se hará constar si existen imágenes, exvotos, ofrendas, etc.
10.-En OBSERVACIONES se anotará cualquier dato para el que no se encontrara lugar en los distintos apartados de la ficha.
11.-Cuando una fiesta requiera una descripción o explicación extraordinaria que no quepa de ningún modo en los apartados de la ficha se recurrirá a escribir en el dorso den la misma. Y si es necesario se utilizarán varias fichas, que deberán numerarse.
12.-Si la fiesta ha desaparecido y puede aún recordarse y por lo tanto recogerse, se anotara DESAPARECIDA[1] en la cabecera de la ficha. SEMIDESAPARECIDA en caso de que esté perdiendo o haya perdido sus elementos o rasgos culturales tradicionales. RECUPERADA[2] cuando, tras años o décadas de extinción, se ha recuperado en función del modelo tradicional, según la memoria de los naturales de la localidad, o a partir también de la introducción de nuevos elementos. DE NUEVA CREACIÓN[1] cuando sea un ritual festivo creado exnovo en las últimas décadas.
[1].-Aunque en algunas poblaciones todavía se festejan las celebraciones que refiero a continuación, en una parte importante de Extremadura están desapareciendo las siguientes fiestas: la Virgen del Rosario, la Chaquetía , los Ofertorios de Ánimas , la Pura-Inmaculada , Santa Lucía, Fiesta del Niño (Circuncisión del Señor), los Autos de Reyes magos, San Antón, San Sebastián, fiestas de Quintos, el Día de los Gallos, Jueves de Compadre y de Comadre, el Jueves Lardero, el Domingo Gordo, Domingo de Piñata, San José, San Marcos, San Gregorio, las Enramadas y las fiestas de emparejamiento, los mayos y las Mayas, las Cruces de mayo, Virgen de Fátima, San Isidro, el Domingo de Octava, San Antonio, el Día de la Ascensión , Sagrado Corazón, Santiago, del emigrante, Ferias de ganado, Mercados agrícolas...La tendencia más clara hacia la desaparición se percibe en San Antón y San Sebastián los carnavales y el Corpus, la Ascensión , la fiesta de los Emigrantes, mercados de ganados y ferias agrícolas...
Diversos son los factores socioculturales que han contribuido a la desaparición de las fiestas; las de los quintos o los carnavales en general se han visto afectadas por la baja demográfica, la emigración, la falta de jóvenes en el medio rural, y también debido a la reestructuración del servicio militar.
El cambio tecnológico también afecta a la desaparición de las fiestas, en el medio agrario la sustitución de maquinaria por los animales ha acabado con numerosas fiestas; el cambio de fecha en las celebraciones tradicionales; las iniciativas institucionales y particulares influyen asimismo en la extinción de determinadas fiestas; el cambio de mentalidad y los nuevas formas de vida, etc.
[2].-Simultáneamente al proceso de desaparición de distintas fiestas y tipos de ellas en bastantes poblaciones se produce, también, una recuperación menos significativa de algunas de ellas en otras localidades, entre ellas: La Chaquetía y el Aguinaldo, Todos los Santos, los Autos de Reyes, San Sebastián, la Candelaria , San Blas, los Carnavales, la Cruz de Mayo, los mayos, Emigrantes, etc. Y se da también un ascenso y extensión significativo de otras: Semana Santa, Romerías de Pascua, Fiestas y jiras campestres de mayo, etc.
***
OTRAS FICHAS:
Luis de Hoyos Sainz publicó en 1935 un cuestionario para el estudio de las fiestas que, en síntesis, puede reducirse a una ficha con las siguientes categorías:
*FECHA
*NOMBRE
*SITIO DONDE TRANSCURRE
*ORIGEN
*VARIACIONES HISTÓRICAS
*CLASIFICACIÓN
*DESCRIPCIÓN DE SUS ELEMENTOS O COMPONENTES:
(Procesiones, comitivas, cofradías, bandos, cantos, danzas o bailes, música, juegos, luchas y
(Procesiones, comitivas, cofradías, bandos, cantos, danzas o bailes, música, juegos, luchas y
empleos del fuego y del agua; colectas, ofrendas, rifas y repartos; comidas y banquetes; tra-
jes y disfraces; mujeres con mando; máscaras satíricas)
*FIESTAS DESAPARECIDAS
*BIBLIOGRAFÍA
***
En 1990 Demetrio E. Brisset publica, teniendo en cuenta las aportaciones anteriores, otra ficha-modelo o prototipo en este caso susceptible de informatización y que no exige demasiada especialización en los redactores, si bien resulta más compleja que la nuestra. Los datos básicos que contempla son los siguientes:
[1].-Entre las de nueva creación hay que contar con las de las nuevas circunscripciones socioterritoriales fundadas en las últimas décadas (Entidades Locales Menores, barrios...), con las que conmemoran hitos históricos y políticos locales, regionales y nacionales; con actividades económicas locales (Feria Ibérica de la alfarería, Fiestas del corcho, Expotabaco, Fiesta de la tenca, ...); o las que subrayan los valores históricos y ecológicos (Fiesta de la dehesa). Entre otras: Romerías, Emigrantes, Fiestas de barrio, Gastronómicas y agroalimentarias (Fiestas del tomate, de la Chanfaina , del Jamón, Fiesta del melón, Fiesta de la sandía, Feria del queso, Fiesta de la calabaza, Día de la empaná, la sopará... ); San Cristóbal, Fiestas de verano, Día de las mancomunidades, Día de la Constitución , Día de Extremadura, Día de la madre, Día del trabajo, Romería de San Isidro, Romerías gitanas, Fiestas de los niños saharauis, Ferias de muestras, Belenes vivientes, Fiestas Medievales, o que subrayan la estética y música de los jóvenes (Concentraciones moteras, Zorrock...), y otras que celebran su independencia política (Día de Guadajira) de una entidad jurídica mayor, de un municipio matriz (Lobón), por ejemplo.
Otros motivos para la creación de nuevas fiestas: la adquisición de una nueva imagen de un santo, por iniciativas de particulares (sacerdotes, alcaldes, profesores...), etc.
En los últimos años han aumentado significativamente los espectáculos festivos y las dramatizaciones/escenificaciones populares: fiesta Medieval (Alburquerque), Emeritalia (Mérida), El alcalde de Zalamea (Zalamea de la serena), La vida de Pedro I, el cruel (Casas de Don Pedro), la batalla de la Albuera (La Albuera ), Los Judíos (Hervás), la vida del Brocense (Brozas), Vida de Meléndez Valdés (Ribera del Fresno), Al Mossassa Batalyaws (Badajoz)...
Aunque todavía sobreviven varias ferias de ganado, y algunas de ellas con gran pujanza, Zafra, Trujillo, etc., las antiguas y tradicionales ferias de ganado en la mayoría de los casos han desaparecido o se han transformado en fiestas lúdicas y menos de contenido económico. Es lo que ha ocurrido, por ejemplo, con la antigua feria de abril de Villagonzalo; con la feria de ganado de Alconchel, convertida hoy en Feria de Muestras; o con las antiguas ferias ganaderas de Berlanga o Granja de Torrehermosa, transformadas en las fiestas de Santiago y Santa Ana y en las del Cristo del Humilladero, respectivamente. Y lo mismo ha ocurrido con las ferias de ganado de Madrigalejo, Plasenzuela, La Coronada , Campanario, Cordobilla de Lácara...
FICHA DE LA FIESTA
LOCALIDAD NÚMERO DE ENCUESTA
MUNICIPIO
COMARCA HABITANTES
PROVINCIA AÑO CENSO
FIESTA DE NÚMERO CICLO FESTIVO
1.-NOMBRE POPULAR
2.-FECHA DE CELEBRACIÓN (Si cambió, antes...)
3.-DISTRIBUCIÓN TEMPORAL DE LOS PRINCIPALES ACTOS FESTIVOS
Día Mañana-Tarde-Noche Acto
4.-PROCESIONES
5.-ROMERÍAS
6.-SANTUARIOS
7.-RITUALES RELIGIOSOS NO LITÚRGICOS
8.-PERSONAJES DISFRAZADOS O CON TRAJES ESPECIALES
9.-REPRESENTACIONES PÚBLICAS
10.-ASPECTOS MUSICALES
11.-DANZAS
12.-BAILES
13.-PRESENCIA DE TOROS (Reales/Simulados)
14.-INTERVENCIÓN DE OTROS ANIMALES
15.-ELECCIONES (Rey/Reina...)
16.-JUEGOS
17.-DEPORTES Y EXHIBICIONES FÍSICAS
18.-ESPECTÁCULOS Y DIVERSIONES CULTURALES
19.-ELEMENTOS SIGNIFICATIVOS (Hogueras, banderas, adornos, pólvora...)
20.-GASTRONOMÍA
21.-ORGANIZADORES
22.-FINANCIACIÓN (Subastas, pujas, colectas, rifas, multas...)
23.-INTERVENCIÓN DE LAS MUJERES EN LA FIESTA
24.-PARTICIPACIÓN DESTACABLE (Grupos de edad, Grupos de afinidad...)
25.-ÁREA DE ATRACCIÓN DE LA FIESTA (Grupal, local, comarcal, provincial, regional )
26.-OTROS DATOS RESEÑABLES (Origen histórico o legendario, variaciones experimentadas, si se acompaña con feria comercial, refranes y leyendas relacionadas con la fiesta, costumbres asociadas a la celebración...)
27.-FUENTES INFORMATIVAS (Escritas/Orales)
28.-ACTIVIDAEDES ECONÓMICAS DE LA LOCALIDAD
REDACTOR
DOCUMENTACIÓN (Gráfica y Sonora)
LUGAR Y FECHA EN QUE SE RECOGIERON LOS DATOS
B.-FUENTES:
En líneas generales las podemos subdividir en Oficiales y no Oficiales; escritas, orales y audiovisuales.
***
a.-El TRABAJO DE CAMPO:
La información “natural” debiera provenir de la presencia del “investigador” o grupo de trabajo en el medio donde se da la fiesta, presenciando y “participando”, a distintos niveles, en la preparación o celebración de las fiestas, o algunas de ellas, a lo largo del ciclo anual o de las que se festejen a lo largo del calendario escolar. Hay que entrevistar a personas naturales de la población y conocedoras del ritual.
b.-LA FICHA-MODELO :
La ficha-modelo sirve no sólo para la obtención de información, sino también para la recogida de materiales de manera organizada a partir de items o categorías, según los datos que interesan.
c.-BIBLIOGRAFÍA:
Al tiempo que se va recogiendo información directa y personalmente sobre el terreno, se irá reuniendo todo tipo de material bibliográfico relacionado con las fiestas (sobre el calendario festivo local, las celebraciones según las estaciones y actividades socioeconómicas, romerías, santuarios, ermitas, advocaciones particulares, hermandades y mayordomías, procesiones y otros ritos, formas de culto, tradición oral, etc.
*Monografías y Historias Locales:
En ellas se encuentran diseminadas multitud de noticias y datos de interés para el conocimiento del fenómeno festivo. En ocasiones la cultura tradicional y las fiestas anuales tienen un apartado dentro de ellas.
*Los Cancioneros:
Las colecciones de textos orales, los cancioneros locales y también los generales, suelen recoger información que dan pistas sobre la fiesta en los entornos locales. Las coplas y canciones son elementos constitutivos de los rituales festivos.
*Las Revistas, la Prensa y las Publicaciones Periódicas... (Hemeroteca):
Es conveniente consultar las publicaciones periódicas y no periódicas cuyo objeto de atención sea la región y especialmente la zona y población en la que se encuentran los centros escolares, es decir, los contextos donde los alumnos desarrollan sus vidas. Existen casos muy significativos de periódicos, revistas, etc., que con ámbito local ofrecen una visión diacrónica de la fiesta, a través de noticias sueltas, pero también en otros tipos de publicaciones, etc.
Cuando interese estudiar la fiesta desde una dimensión temporal (cambio/permanencia) son de utilidad las catas a los periódicos regionales (HOY/Extremadura). En sus apartado regional se encuentran noticias e informaciones dispersas tanto de las fiestas antiguas, incluidas algunas ya desaparecidas, como de otras más nuevas y menos tradicionales.
*Carteles:
Loa carteles que para las fiestas publican instituciones públicas y privadas (ayuntamientos, hermandades, asociaciones de vecinos...) transmiten un tipo de información parcial, pero muy valiosa si se sabe contextualizar. Imágenes, dibujos, ilustraciones, símbolos, colores, representaciones idealizadas, etc., suponen, en conjunto, un lenguaje que lleno de significados. En ocasiones algunos de tales elementos poseen un carácter identificatorio o aluden a subgrupos dentro de la sociedad local. Habitualmente remiten a unidades o fragmentos socioculturales y/o territoriales (naciones, regiones, comarcas, pueblos, barrios, calles...), pero también sociales (estratos, sectores de la población, grupos sociales más o menos definidos, etc.); e incluso étnicas (payos, gitanos, quinquis, oliventinos, hurdanos, urbanos, rurales, modernos, tradicionales, populares, agricultores, pastores...).
La cartelería festiva recoge, generalmente, signos e iconos que no son neutros, representan identidades y significan cosas.
*Programas y Revistas de Ferias y Fiestas:
Estos documentos (fuentes) contienen básicamente el programa oficial de los festejos de cada localidad. Transmiten, pues, información el tipo de información establecida con carácter “oficial”, comúnmente lo reglamentado por las instituciones. En este sentido son unas de las fuentes de documentación más estandarizadas.
En las Revistas de Ferias y Fiestas suelen encontrarse datos relevantes sobre las comunidades y los rituales festivos públicos que en ellas se celebran, sean de índole histórica, demográfica, económica, religiosa, etnográfica, etc. Algunas de ellas, que salen a la calle bajo el patrocinio de Asociaciones Culturales, son de gran valor; porque no todas tienen el mismo mérito y son iguales.
En las Revistas de Ferias y Fiestas suelen encontrarse datos relevantes sobre las comunidades y los rituales festivos públicos que en ellas se celebran, sean de índole histórica, demográfica, económica, religiosa, etnográfica, etc. Algunas de ellas, que salen a la calle bajo el patrocinio de Asociaciones Culturales, son de gran valor; porque no todas tienen el mismo mérito y son iguales.
*Folletos y Publicaciones sueltas:
Publicaciones de valor desigual que sin embargo suelen recoger datos sobre las fiestas, las modalidades de organización, las leyendas de apariciones, sobre las erecciones de los templos, el tipo de culto, la historia de la devoción, etc.
*Boletínes Oficiales de las Provincias y Boletín Oficial de Extremadura:
Anualmente reproducen en sus páginas la relación de fiestas locales, patronales y autonómicas; así como el calendario festivo anual de todas las poblaciones de la región con expresión de sus fechas de celebración.
*Guías Turísticas (Locales y de la Junta de Extremadura. Consejería de Turismo):
En ellas se encuentra información genérica y específica de las fiestas declaradas de Interés Turístico Regional. En este caso casi toda la información disponible refiere a un tipo de fiestas, es decir a las no generales sino específícas y particulares. Es decir, a las más singulares y exóticas, por lo tanto a las menos extendidas. Precisamente han sido declaradas de Interés Turístico Regional por su exotismo, rasgos diferenciadores y característica distintividad.
*Guías Histórico-Artísticas de las poblaciones:
Deben ser también fuente de obligada consulta. Comparando las antiguas con las modernas podemos aventurar algunas de las transformaciones habidas en las fiestas, la pérdida de determinados rasgos, la creación de otros elementos, etc. Es decir, permiten aproximarnos a la fiesta desde una perspectiva diacrónica/sincrónica, desde la tradición a la modernidad. O sea, percibir el cambio y la estabilidad al interior del ritual.
*Los Calendarios Religiosos:
Comprenden información oficial –eclesiástica- sobre la división del año, los ciclos litúrgicos y ceremoniales, y sirven para la comprobación del santoral y las fechas de celebración.
*Las Obras Literarias: Novelas Costumbristas:
En ellas se encuentran descritas tradiciones, costumbres y rituales, que nos ayudan a entender las pautas de la vida y los valores de diversas épocas; y aunque no sea desde un enfoque etnográfico en ellas se encuentran referencias de interés.
d.-DOCUMENTACIÓN. LOS ARCHIVOS MUNICIPALES, RELIGIOSOS Y DE INSTITUCIONES PRIVADAS:
Los Archivos Municipales registran diverso tipos de documentos que facilitan información de las fiestas en las que ha tenido y todavía tiene protagonismo el municipio (Quintos, Carnavales, Patronales, Semana Santa y Corpus, etc.). En las Actas de Cabildo Municipal se encuentran diseminados gran cantidad de datos sobre la organización de tales fiestas, sus presupuestos, etc.
Las consultas de las Actas Capitulares de los respectivos municipios en fechas previas y posteriores a la celebración de las fiestas suelen ser de gran fertilidad. Las Actas de los plenos y las distintas reuniones recogen anotaciones sobre la inversión económica del municipio en la fiesta, sobre el protocolo, los lugares donde han de celebrarse los distintos actos y ceremoniales, etc.
En los archivos episcopales o diocesanos, pero también en los parroquiales donde tienen su sede las cofradías, se custodian documentos importantes para el conocimiento de las fiestas religiosas, pero también sobre carnavales, toros, etc.; así como una documentación relevante sobre la estructura y funciones de las hermandades. Cuando se trata de conocer la normativa sobre el ceremonial, el protocolo y la jerarquía institucional de determinadas personas ostentadoras de cargos rituales es necesario acudir a estos archivos.
Los archivos eclesiásticos custodian documentos sobre el calendario litúrgico, el ceremonial y las formas de culto, o reglamentación que prescribe o proscribe, según los casos, las conductas y tipos de comportamientos aceptados o prohibidos en determinadas fiestas (romerías, fiestas religiosas con bailes y danzas, la presencia de figuras caricaturescas, carnavales...)
d.-DOCUMENTACIÓN. LOS ARCHIVOS MUNICIPALES, RELIGIOSOS Y DE INSTITUCIONES PRIVADAS:
Los Archivos Municipales registran diverso tipos de documentos que facilitan información de las fiestas en las que ha tenido y todavía tiene protagonismo el municipio (Quintos, Carnavales, Patronales, Semana Santa y Corpus, etc.). En las Actas de Cabildo Municipal se encuentran diseminados gran cantidad de datos sobre la organización de tales fiestas, sus presupuestos, etc.
Las consultas de las Actas Capitulares de los respectivos municipios en fechas previas y posteriores a la celebración de las fiestas suelen ser de gran fertilidad. Las Actas de los plenos y las distintas reuniones recogen anotaciones sobre la inversión económica del municipio en la fiesta, sobre el protocolo, los lugares donde han de celebrarse los distintos actos y ceremoniales, etc.
En los archivos episcopales o diocesanos, pero también en los parroquiales donde tienen su sede las cofradías, se custodian documentos importantes para el conocimiento de las fiestas religiosas, pero también sobre carnavales, toros, etc.; así como una documentación relevante sobre la estructura y funciones de las hermandades. Cuando se trata de conocer la normativa sobre el ceremonial, el protocolo y la jerarquía institucional de determinadas personas ostentadoras de cargos rituales es necesario acudir a estos archivos.
Los archivos eclesiásticos custodian documentos sobre el calendario litúrgico, el ceremonial y las formas de culto, o reglamentación que prescribe o proscribe, según los casos, las conductas y tipos de comportamientos aceptados o prohibidos en determinadas fiestas (romerías, fiestas religiosas con bailes y danzas, la presencia de figuras caricaturescas, carnavales...)
*Las Actas y Libros de las Hermandades. Libros de Acuerdos y Constituciones. Reglamentos/Estatutos:
Es erróneo pensar que todas las fiestas están organizadas por las instituciones civiles, concejiles, etc. En muchos de nuestros pueblos la organización de las fiestas corre a cargo de asociaciones de laicos con fines religiosos, cofradías y hermandades, pero también de mayordomías, cuando no de Asociaciones Cívico-Religiosas. De manera que la documentación que se conserva en los archivos de las hermandades y las asociaciones cívico-religiosas deben ser igualmente una fuente de consulta obligada si se pretende el estudio de las fiestas desde un enfoque global.
*Ordenanzas Municipales:
La mayoría dedica, desde hace siglos, varios apartados a las fiestas y a los espectáculos festivos. Prohíben, proscriben, permiten y normatizan sobre diversos aspectos de la cultura tradicional y popular. Son una fuente documental de gran valor para el estudio temporal de las fiestas.
*Estatutos, Normas y Reglamentos de las instituciones privadas:
Los Casinos, Liceos, Clubes Sociales y otras Sociedades contemplan en sus estatutos y reglamentos informaciones sobre las fiestas privadas que durante el año se celebran en sus sedes. Algunas de ellas coinciden en las fechas de celebración con las de la población en las que se encuentran tales sociedades. A veces, sus archivos recogen información sobre las fiestas de la población y las relaciones institucionales que en estos períodos extraordinarios se establecen con distinto tipo de instituciones públicas y con determinados grupos sociales más allá de los grupos societarios.
e.-LA ICONOLOGÍA E ICONOGRAFÍA:
La cultura tecnológica y material que desarrolla la fiesta también se manifiesta en las imágenes que colman la devoción de los devotos, quienes expresan sus sentimientos creenciales mediante la práctica devocional en el marco de la religiosidad popular. Esculturas, aisladas o en grupo, imágenes, figuras, advocaciones particulares de Cristo,la Virgen o los Santos, suelen representarse en su condición de símbolos, con atributos característicos, que informan del tipo de patronazgo, sobre su titularidad o especialización, genérica o específica, contra enfermedades de la garganta, la esterilidad, para la protección de la vista, o contra las catástrofes naturales, cóleras, pestes, plagas, sequías y/o inundaciones, etc.
Las promesas y exvotos, pictóricos y simbólicos, transmiten información sobre el tipo de culto, la especialización protectora de la divinidad local, el área de gracia o extensión geográfica que alcanza la devoción, en fin, sobre su taumatúrgica protección.
Fuente iconográfica de primera magnitud son las litografías religiosas, los dibujos y las ilustraciones sobre edificaciones religiosas e imágenes tutelares o significativas en el panteón local. Y lo mismo ocurre con postales, estampas, etc. de tipo religioso y no religioso.
f.-FUENTES AUDIOVISUALES:
En vídeos, documentales, archivos sonoros y colecciones fotográficas que a veces encontramos en las culturas locales se encuentra información valiosa para el estudio de las fiestas. La cámara de vídeo, el cine, las cintas magnetofónicas y las imágenes fotográficas reproducen un tipo de documentación especial cuando se pretende conocer determinados componentes de las fiestas. Me refiero a las danzas y los bailes, las canciones, los textos de recitación oral (canciones, coplas, oraciones, plegarias, himnos, rogativas...), pero también a el sonido ambiente, la música, el movimiento, los colores, el comportamiento ritual situacional, a los roles ceremoniales, o la conducta de la gente en los momentos clave y de mayor intensidad festiva. Tales situaciones, coyunturas y papeles sociales entrañan dificultad para ser recogidos con rigor mediante las entrevistas. Es por lo que, para tales fines, considero necesario los mecanismos de reproducción mecánica.
La fotografía, por ejemplo, nos sirve no sólo para ilustrar un posible texto, sino también como documento para el estudio de ciertos momentos dentro de la fiesta, así como para reparar en detalles. Las colecciones fotográficas, o de diapositivas, interesan asimismo para crear archivos gráficos sobre los rituales. Las fotografías antiguas, o sus reproducciones, son especialmente sugestivas.
Las grabaciones sonoras (cintas magnetofónicas) son imprescindibles para reproducir con rigor y fidelidad materiales orales (músicas, canciones, loas, poesías...; pero también ruidos, silencios, voces..., etc., que de ordinario acompañan a múltiples expresiones festivas.
Las grabaciones sonoras nos permiten clasificar, primero, y analizar después, los textos, músicas, etc.,recogidos.
Por otro lado, las cintas magnetofónicas que registran las entrevistas mantenidas durante el trabajo de campo con los informantes clave, una vez clasificadas, deben conservarse y archivarse.
Es erróneo pensar que todas las fiestas están organizadas por las instituciones civiles, concejiles, etc. En muchos de nuestros pueblos la organización de las fiestas corre a cargo de asociaciones de laicos con fines religiosos, cofradías y hermandades, pero también de mayordomías, cuando no de Asociaciones Cívico-Religiosas. De manera que la documentación que se conserva en los archivos de las hermandades y las asociaciones cívico-religiosas deben ser igualmente una fuente de consulta obligada si se pretende el estudio de las fiestas desde un enfoque global.
*Ordenanzas Municipales:
La mayoría dedica, desde hace siglos, varios apartados a las fiestas y a los espectáculos festivos. Prohíben, proscriben, permiten y normatizan sobre diversos aspectos de la cultura tradicional y popular. Son una fuente documental de gran valor para el estudio temporal de las fiestas.
*Estatutos, Normas y Reglamentos de las instituciones privadas:
Los Casinos, Liceos, Clubes Sociales y otras Sociedades contemplan en sus estatutos y reglamentos informaciones sobre las fiestas privadas que durante el año se celebran en sus sedes. Algunas de ellas coinciden en las fechas de celebración con las de la población en las que se encuentran tales sociedades. A veces, sus archivos recogen información sobre las fiestas de la población y las relaciones institucionales que en estos períodos extraordinarios se establecen con distinto tipo de instituciones públicas y con determinados grupos sociales más allá de los grupos societarios.
e.-
La cultura tecnológica y material que desarrolla la fiesta también se manifiesta en las imágenes que colman la devoción de los devotos, quienes expresan sus sentimientos creenciales mediante la práctica devocional en el marco de la religiosidad popular. Esculturas, aisladas o en grupo, imágenes, figuras, advocaciones particulares de Cristo,
Las promesas y exvotos, pictóricos y simbólicos, transmiten información sobre el tipo de culto, la especialización protectora de la divinidad local, el área de gracia o extensión geográfica que alcanza la devoción, en fin, sobre su taumatúrgica protección.
Fuente iconográfica de primera magnitud son las litografías religiosas, los dibujos y las ilustraciones sobre edificaciones religiosas e imágenes tutelares o significativas en el panteón local. Y lo mismo ocurre con postales, estampas, etc. de tipo religioso y no religioso.
f.-FUENTES AUDIOVISUALES:
En vídeos, documentales, archivos sonoros y colecciones fotográficas que a veces encontramos en las culturas locales se encuentra información valiosa para el estudio de las fiestas. La cámara de vídeo, el cine, las cintas magnetofónicas y las imágenes fotográficas reproducen un tipo de documentación especial cuando se pretende conocer determinados componentes de las fiestas. Me refiero a las danzas y los bailes, las canciones, los textos de recitación oral (canciones, coplas, oraciones, plegarias, himnos, rogativas...), pero también a el sonido ambiente, la música, el movimiento, los colores, el comportamiento ritual situacional, a los roles ceremoniales, o la conducta de la gente en los momentos clave y de mayor intensidad festiva. Tales situaciones, coyunturas y papeles sociales entrañan dificultad para ser recogidos con rigor mediante las entrevistas. Es por lo que, para tales fines, considero necesario los mecanismos de reproducción mecánica.
La fotografía, por ejemplo, nos sirve no sólo para ilustrar un posible texto, sino también como documento para el estudio de ciertos momentos dentro de la fiesta, así como para reparar en detalles. Las colecciones fotográficas, o de diapositivas, interesan asimismo para crear archivos gráficos sobre los rituales. Las fotografías antiguas, o sus reproducciones, son especialmente sugestivas.
Las grabaciones sonoras (cintas magnetofónicas) son imprescindibles para reproducir con rigor y fidelidad materiales orales (músicas, canciones, loas, poesías...; pero también ruidos, silencios, voces..., etc., que de ordinario acompañan a múltiples expresiones festivas.
Las grabaciones sonoras nos permiten clasificar, primero, y analizar después, los textos, músicas, etc.,recogidos.
Por otro lado, las cintas magnetofónicas que registran las entrevistas mantenidas durante el trabajo de campo con los informantes clave, una vez clasificadas, deben conservarse y archivarse.
4.-CLASIFICACION DE LAS FIESTAS:
Aunque las taxonomías, tipologías, clasificaciones...no sirven para explicar las funciones y los significados, sino para describir, en el trabajo científico ayudan a manejarnos entre la vorágine de los datos empíricos. Suponen una de las fases del proceso indagador.
Las fiestas pueden clasificarse por su temática, temporalidad..., pero también por su área de distribución geográfica. Es decir, a partir de los datos obtenidos en la región o alguna de sus comarcas o subáreas culturales, podemos intentar la realización de mapas de distribución de los rituales.
Las clasificaciones científicas que de las fiestas se han hecho en torno a su finalidad se pueden resumir de la siguiente manera:
Aunque las taxonomías, tipologías, clasificaciones...no sirven para explicar las funciones y los significados, sino para describir, en el trabajo científico ayudan a manejarnos entre la vorágine de los datos empíricos. Suponen una de las fases del proceso indagador.
Las fiestas pueden clasificarse por su temática, temporalidad..., pero también por su área de distribución geográfica. Es decir, a partir de los datos obtenidos en la región o alguna de sus comarcas o subáreas culturales, podemos intentar la realización de mapas de distribución de los rituales.
Las clasificaciones científicas que de las fiestas se han hecho en torno a su finalidad se pueden resumir de la siguiente manera:
A.-En razon de su finalidad o dedicación (Luis de Hoyos Sainz):
a.-Fiestas Naturales o Primitivas:
*Estacionales
*Míticas (Origen en leyendas, apariciones, intercesiones...)
*Agrícolas o Ganaderas
b.-Fiestas Sociales:
*Religiosas
*Paganas o Críticas
*Históricas o Cívicas
c.-Fiestas Privadas o Familiares:
*Bautizos
*Comuniones
*Onomásticas y Cumpleaños
*Bodas
*Defunciones
Según este esquema, las Naturales serían consecuencia del carácter cíclico de los fenómenos de la Naturaleza y las agrícolas y ganaderas consecuencia de la aplicación práctica de ellas. Las míticas surgirían como intento de explicación de los hechos naturales; y las profanas, dentro de las sociales, se distinguirían de las religiosas por excluir o atenuar las primeras el carácter precatorio o de admiración. Las privadas o domesticas no afectan a la totalidad de los grupos sociales, aunque en algunos casos pueden tener un carácter público.
B.-En razón de las estaciones astronómicas (Julio Caro Baroja):
a.-Fiestas de Invierno:
*El Carnaval (compendio de todas ellas)
b.-Fiestas de Primavera (Mayo/Junio):
*Romerías/Rogativas
*Cruces
*Mayos/Mayas
*San Juan
c.-Fiestas de Verano y Otoño:
*Corpus
*Patronales y de la cosecha
*Romerías
*Fiestas Agrícolas y Ganaderas
C.-Según la temporalidad y la liturgia de la Iglesia :
a.-Invierno:
*Navidad, Ano Nuevo y Reyes
*Carnavales y Cuaresma
b.-Primavera:
*Semana Santa
*Pascua de Resurrección
*Romerías en honor de las advocaciones locales
*Mayos, Cruces de Mayo...
*Corpus
c.-Verano/Otoño:
*San Juan, Ascensión de la Virgen
*Patronales
*Romerías
*Ferias y Verbenas (Veladas)
*Moros y Cristianos
*Toros
*Ferias de Ganado
*Todos los Santos, Difuntos
*Otras
D.-Según el nivel de Reproducción de Identidades (Isidoro Moreno Navarro):
a.-Fiestas Familiares
b.-Fiestas Grupales
c.-Fiestas Semicomunales
d.-Fiestas Comunales
f.-Fiestas Supracomunales
g.-Fiestas Étnico-Regionales
h.-Emigrantes y reproducción identidad local
E.-Según su vigencia (Javier Marcos Arévalo):
a.-Clásicas (Semana Santa, Corpus Christi, Patronales, Navidad...)
b.-Recuperadas (Carnavales, Toros...)
c.-De Reciente creación (Emigrantes, San Cristóbal, Commemoraciones Históricas: Constitución, Días de las Comunidades Autónomas, Día del Estatuto, Día de la Mujer, Hitos Locales...)
d.-Extinguidas (Obispillo, Locos, Toro de San Marcos...)
F.-Según quienes las organizan (Javier Marcos Arévalo):
a.-Organismos e Instituciones Publicas (civiles y religiosas)
b.-Instituciones Privadas (La Familia ). Domésticas o de ritos de paso
c.-Generacionales: Quintos
d.-De Género: La Candelaria , Las Niñeras, Jueves de Comadre...
e.-Asociaciones y Grupos Voluntarios (Asociaciones de Vecinos, Hermandades, Peñas, otros grupos informales)
G.-Otras (Javier Marcos Arévalo):
a.-Según los niveles de integración sociocultural (Se trataría de una variante de la D ):
*De Grupos socioculturales, Étnicos...=Grupales
*De Barrios
*De Mitades =Semicomunales
*Comunales
*Supracomunales
*Nacionales/Regionales/Étnicas=Étnico-Regionales
*Estatales
*Supraestatales
b.-Según los sectores sociolaborales (profesionales/ocupacionales)
c.-Según diversos criterios y categorías. Temáticas
* “Religiosas”
* “Profanas”[1]
* Mixtas
*Históricas/Cívicas (Por Votos o Promesas concejiles, en recuerdo de pestes, epidemias, plagas, etc.). (Conmemoraciones de batallas y otros hitos históricos...)
* Míticas
* Estacionales
*De Promoción y de Ferias de Muestra (Vendimia, Cerezo, Tabaco, Feval, Fecsur, Fehispor...)
* Gastronómicas (de la matanza, de la chanfaina, del jamón, del queso, de la tenca...)
5.-TIPOS DE FIESTAS Y BREVES ETNOGRAFÍAS DE LOS RITUALES FESTIVOS EXTREMEÑOS
Las fiestas pueden estudiarse también, como hemos expuesto, según quienes las organizan: (instituciones públicas y privadas, grupos formales e informales...). En Extremadura habitualmente la preparación y celebración de las fiestas corre a cargo de las cofradías y hermandades, mayordomías, comisiones y juntas de festejos, juntas de vecinos, quintos, parroquias, y también mediante grupos informales (peñas, grupos de amigos y conocidos...).
En el presente apartado voy a consignar en primer lugar los tipos de fiestas que están más extendidas en la comunidad autónoma extremeña y los valores que se adscriben a ellas; me ocupo después de realizar unas breves etnografías parciales de algunos de los tipos y modelos de fiestas más representativas en la región con el fin de que los estudiantes de primario, secundaria y bachillerato intenten reconocer sus elementos y componentes para tratar de caracterizarlas. Ahora bien, no hay que perder de vista, que junto a los aspectos formales de los rituales, es importante conocer las funciones que cumplen, más allá de lo manifiesto, y especialmente sus valores y significados.
5.-TIPOS DE FIESTAS Y BREVES ETNOGRAFÍAS DE LOS RITUALES FESTIVOS EXTREMEÑOS
Las fiestas pueden estudiarse también, como hemos expuesto, según quienes las organizan: (instituciones públicas y privadas, grupos formales e informales...). En Extremadura habitualmente la preparación y celebración de las fiestas corre a cargo de las cofradías y hermandades, mayordomías, comisiones y juntas de festejos, juntas de vecinos, quintos, parroquias, y también mediante grupos informales (peñas, grupos de amigos y conocidos...).
En el presente apartado voy a consignar en primer lugar los tipos de fiestas que están más extendidas en la comunidad autónoma extremeña y los valores que se adscriben a ellas; me ocupo después de realizar unas breves etnografías parciales de algunos de los tipos y modelos de fiestas más representativas en la región con el fin de que los estudiantes de primario, secundaria y bachillerato intenten reconocer sus elementos y componentes para tratar de caracterizarlas. Ahora bien, no hay que perder de vista, que junto a los aspectos formales de los rituales, es importante conocer las funciones que cumplen, más allá de lo manifiesto, y especialmente sus valores y significados.
TIPOS DE FIESTAS VALORES QUE SUBRAYAN
A.-Fiestas de Navidad, Año Nuevo y Reyes Familiares
[1].-Hay que advertir del peligro que encierra, por reduccionista, la distinción que en el lenguaje común se hace entre fiestas profanas y religiosas. Es erróneo, por falso, establecer una divisoria entre fiestas religiosas y profanas, dado que, por lo general, en cualquiera de los dos “tipos” encontramos entrelazados elementos tanto de profanidad como de sacralidad; por lo tanto, ninguno de ambos se da en exclusiva e independientemente uno del otro; excepción hecha de las ferias de ganado y los mercados. El carnaval, una fiesta que a tenor de su contenido y elementos integrantes puede ser clasificada como profana, no lo es tanto como a primera vista puede parecer, pues precisamente su naturaleza se la confiere en buena medida, le estrecha vinculación que tiene, o ha tenido, con un tiempo de significación religiosa: la Cuaresma. Y es que, si observamos con agudeza las funciones que tradicionalmente ha cumplido, obligatoriamente hemos de asociarlo a un tiempo, opuesto, pero complementario: la Cuaresma. El carnaval en el mundo cristiano ha venido siendo, como observara Julio Caro, hijo de la Cuaresma.
B.-Fiestas de Precarnaval: San Antón, San Inversión de Valores/mayordomías
Sebastián, La Candelaria , San Blas...
C.-Fiestas Generacionales: Los Quintos. Valores de Grupo de edad y género
CH.-Carnavales Inversión de valores
D.-Otras Fiestas de Invierno
E.-Las Semanas Santas Valores establecidos/Cristianos
F.-La Pascua de Resurrección Renacer de la vida y valores agrícolas
(Romerías de Primavera/Rogativas)
G.-Las Cruces de Mayo Sociabilidad/Valores cristianos
H.-Mayos y Mayas
I.-San Gregorio y San Isidro Valores agrícolas
J.-El Corpus Christi Legitimación/Reproducción valores establecidos
K.-Fiestas de San Juan y San Pedro
L.-Fiestas Patronales y de la Cosecha[1] Valores comunitarios
M.-La Virgen de Agosto. Emigrantes La Tradición /Valores comunitarios
N.-Toros: encierros, capeas... La Naturaleza /Fuerza genésica/El caos
Ñ.-San Roque y San Bartolomé
O.-Romerías de verano Valores agropecuarios
P.-La Natividad de la Virgen y Fiesta de Guadalupe
Ofertorios
Q.-Cristos de Septiembre (Exaltación de la Cruz )
R.-San Miguel/Ferias Agrícolas y Valores económicos y agropecuarios
Mercados Ganaderos de Otoño
S.-Nuestra Señora del Rosario/Auroros Culto a los antepasados
T.-Los Santos y los Difuntos Culto a los antepasados
U. La Inmaculada Concepción Valores religiosos/Eclesiásticos
V.-San Martín y San Andrés Valores económicos
W.-Fiestas Civiles y Políticas. Valores laicos/De ciudadanía
Conmemoraciones. Votos de Villa
X.-Otros Tipos de Fiestas: De barrio,
[1].-En torno a Santiago Apostol y Santa Ana, en julio; la Asunción de la Virgen , San Roque y San Bartolomé, en agosto; y la Natividad de la Virgen , la fiesta de la exaltación de la Cruz y San Miguel, en septiembre, se concentran en Extremadura el mayor numero de fiestas patronales de verano. Otro número menor se desperdiga en otras fechas por el resto del calendario.
de Promoción y Ferias de Muestra,
Domésticas de Ritos de Pasaje,
de Sociedad y Fiestas privadas...
Y.-Fiestas extinguidas: Obispillo, Locos, Inversion/Caos social
Toro de San Marcos...
Z.-Los Espectáculos Festivos:corridas de Valores mercantilistas y de consumo
toros, acontecimientos deportivos, festi-
vos, festivales de música y danza, Escenificaciones-representaciones teatrales...
<<ETNOGRAFÍAS>>[1]
1.-NOCHEBUENA-NAVIDAD
“Fiesta de Navidad. 24 y 25 de diciembre. El día de Nochebuena, al caer la tarde, hasta hace unos quince años salían los jóvenes por la noche tocando las zambombas fabricadas con vejigas de cerdos. También tocaban los “campanos” de las vacas y ovejas por las calles. Cantaban villancicos, como el de la siguiente estrofa:
<<Esta noche no es noche
Señor alcalde
De quitar a los mozos
Que ronden tarde>>
Durante el día de Navidad, desde las diez de la mañana hasta la madrugada, aun en la actualidad se conserva la tradición de pedir el aguinaldo por las casas de los familiares en compañía de los amigos. Tradición que sólo queda reservada a los más jóvenes, que además van cantando villancicos. El aguinaldo es un regalo del familiar visitado hacia los visitantes: turrones, bebidas, dinero...El grupo visitante suele decir la frase< ritual para pedir el aguinaldo: <<El aguinaldito, señora por Dios, que venimos cuatro y pedimos dos>>”. (LA CORONADA , BA,. 2001).
***
“El día 23 de diciembre, por la noche, los jóvenes se van por partidas a recoger la machorrita, que es un macho cabrío. Lo suelen comprar el día de la Pura. Pasan la noche bebiendo aguardiente y cantando. Las mozas están esperando por la mañana con migas con café preparadas para darles el desayuno. Ellas han preparado globos, cartones, serpentinas, cencerros, etc., con los que engalanan al macho, que es paseado por las calles del pueblo durante toda la mañana, mientras cantan canciones tradicionales como:
“Machorrita, machorrita
¡qué poco tiempo te queda!
Que estamos a veintitrés
[1].-La mayor parte de los textos los extraigo del proyecto <<El Patrimonio Festivo Extremeño. (Espacio y Tiempo para los Rituales)>>, que, junto a un grupo de antropólogos e investigadores de campo, dirigí entre 1999 y el 2001. Junta de Extremadura.
Víspera de Nochebuena”.
El ayuntamiento organiza un concurso para premiar a la mejor machorrita en esta mañana, cerca del polideportivo, donde se prende una lumbre y el ayuntamiento reparte migas con café. Tras el concurso cada partida prepara la machorrita para cenarla en la madrugada de esta noche, reuniéndose para tal efecto en casas, cocinas y cocheras.
El día 24 por la noche, en la misa del gallo, los niños vestidos de pastorcitos escenifican el Belén viviente. Es la representación dialogada de la adoración al Niño, preparada por una colaboradora parroquial. Durante la misa cantan villancicos.
Las misas del 25 de diciembre, del 1 y 6 de enero son prácticamente iguales.
Los vecinos, principalmente jóvenes, acuden poco antes de la medianoche del día 31 a la plaza del ayuntamiento para despedir conjuntamente el año. Se reparten uvas y champán a todos los vecinos. A continuación se quema una colección de fuegos artificiales en las escuelas”. (ACEHUCHE, CC., 2000).
***
“En otoño, durante varios fines de semana, los quintos van a cortar los troncos de encina que arderán en Nochebuena. Tradicionalmente cada quinto aportaba un tronco, donado por su padre o algún familiar. Antiguamente se iba con carretas y se arrancaban con maromas, intentando en la actualidad mantener tal tradición, trayendo el tronco con la raíz. Previamente se destarama de hojas y ramas. En la víspera de la Inmaculada , el día 7 de diciembre, los quintos van a las respectivas fincas para recoger las encinas y trasladarlas en remolques de tractores hasta el municipio. Al llegar al pueblo hacen la velá, durante toda la noche, junto a los troncos mientras se cantan tradicionales canciones de quintos.
El día 8 de diciembre, festividad de la Inmaculada , se designan las pedioras tradicionalmente en número de seis. Antiguamente se elegían entre las Hijas de María, siendo hoy el sacerdote el encargado de su elección. <<...en el momento en que las mozas salen de la misa mayor, hacen acto de presencia los quintos, paseando sus encinas por la puerta de la iglesia de paso hacia el llano de las escuelas, descargándolas y apilándolas en un círculo de adoquines ex profeso para la hoguera>>. La pedioras a partir de la semana siguiente realizan una cuestación popular, puerta a puerta, recogiendo todo tipo de productos y dinero.
Durante el día 24 de diciembre los quintos, acompañados de familiares y amigos, recogen la tarama y las escobas con las que cubren las encinas. Al atardecer los quintos encienden la hoguera ante la mayoría de los vecinos. Con instrumentos musicales propios de la navidad, zambombas, panderetas, almireces y botellas se canta y se baila ante la hoguera, que continúa ardiendo toda la noche.
Al día siguiente, festividad de la Natividad del Señor, y en los dos sucesivos, 26 y 27 de diciembre, durante Las Tablas salen dos pedioras cada día con sendas tablas, ataviadas con la indumentaria ceremonial, acompañadas por los quintos y la mayoría de los vecinos, para bailar las tablas. Al finalizar la misa salen en procesión con las tablas colocadas sobre las rodillas (rodetes), una pediora detrás de la otra, flanqueadas por los quintos, que ataviados con trajes tradicionales bailan al son del Chas-carri-rrás. Durante todo el recorrido, que es variable, no se deja de bailar, salvo en los descansos que jalonan el itinerario. En ellos los participantes, cargados de provisiones comen y beben mientras se sigue cantando y bailando. Así transcurre el día hasta que por la tarde se dejan las Tablas en la parroquia, para continuar con el mismo ceremonial en los días siguientes. El 27, los quintos ofrecen las Tablas a los casados, que tienen que vestirse con el traje local para bailar las Tablas. Mientras se bailan, otros quintos ofrecen dulces y vino, y otros más recogen en cestas los donativos que ofrecen los asistentes. La subasta de las Tablas se realiza el último día por la tarde”. (ALBALÁ, CC., 2000).
2.-SAN SEBASTIÁN
“Se celebra el 19 y el 20 de enero con motivo de la devoción al patrón del municipio. Sobre su origen circula una leyenda de la que reproducimos la siguiente versión: <<A finales del siglo XVI o principios del XVII hubo una epidemia de peste en la zona. Los vecinos, ante el desastre inminente, invocaron a San Sebastián valeroso; y al librarles de la epidemia, como acto de acción de gracias, tomaron al santo por patrón>>.
Hasta no hace mucho tiempo se podía oir a los mayores decir: <<San Sebastián Bendito, líbranos de la peste>>.
El día 11 de enero a las 18 horas comienza en la iglesia el novenario, que concluye la una charanga anima la fiesta hasta la madrugada.
Al mediodía del 20 de enero se celebra una misa concelebrada en la iglesia parroquial de Nuestra Señora de los Ángeles. Algunos años se canta la misa extremeña. A continuación sale la procesión con la imagen del santo. El recorrido es el habitual. Los mayordomos son los encargados de entrar y sacar la imagen de la iglesia. Esta mayordomía posee carácter anual, y obliga a costear el novenario, los cohetes, el convite posterior a la misa y la preparación de la imagen”. (ACEBO, CC., 2001).
***
3.- SAN ANTÓN Y LA CANDELARIA (FIESTAS DE GÉNERO Y GRUPO DE EDAD)
“San Antonio Abad, 17 de enero. Desde 1967 se celebra el domingo más cercano a la festividad del patrón. Sus actos comienzan con el novenario, nueve días antes de su fiesta. Actualmente se celebra por la tarde en la iglesia, antes en la ermita del santo. Al inicio de cada novena se tiran tres cohetes para anunciarla.
Antiguamente, el día anterior a la celebración, el mayordomo acompañado de los sanantoneros, como llaman a los hermanos y amigos de San Antón, iba a la estación del río Tajo a recibir al tamborilero, al que se le daba a beber vino de una bota hecha con el pellejo de una cochina. En el campo se comía. Mientras, en el pueblo, un señor con la tambora iba avisando de la llegada del tamborilero. Actualmente no se celebra este recibimiento, sino que la tambora, tamborilero y acompañamiento, todos juntos, van a casa del mayordomo, donde son obsequiados con cagajones, perrunillas, escabeche, café, copa y vino de honor. A continuación se dirigen a la ermita para asistir a la última novena. Después hacen un pasacalle por todos los bares y calles del pueblo. Se termina en la plaza, donde se enciende una hoguera, designada localmente como minaria. Durante el pasacalle y la minaria se tiran multitud de cohetes. Una banda anima la fiesta.
El domingo, a las cinco de la madrugada en casa del mayordomo se reúnen los sanantoneros, el de la tambora y el tamborilero para salir por el pueblo y ejecutar la diana floreada. La que dura hasta el mediodía, pues visita todas las casas de los hermanos. Al mediodía se celebra la misa en la ermita. Tras el acto religioso, en la plaza se organizan los juegos infantiles. A las 15 horas sale la procesión que, desde la ermita, recorre las principales calles del pueblo. La imagen, llevada por los hermanos en un carrito, se detiene en las puertas de las casas de las personas que dejan donativos y realizan ofrendas de todo tipo, especialmente productos de la matanza del cerdo, que los hermanos recogen y colocan en las andas. Al concluir la procesión, en la puerta de la ermita se verifica la subasta de dichas ofrendas. Acto seguido tiene lugar la rifa de la cochina. Se ofrece como premio un cerdo de 25 arrobas, mazos de tripa, otros productos y dinero en metálico. La venta de papeletas comienza a hacerse en torno a la Inmaculada. Para entrar la imagen en la ermita se pujan las andas.
Desde 1988, en las afueras del pueblo se celebran vaquillas al estilo tradicional en la tarde del sábado, antes del pasacalle de la tambora y el traslado de la imagen desde la parroquia hasta la ermita.
De la organización se encarga la Hermandad de San Antón, fundada en 1848, e integrada exclusivamente por hombres y financiada a través de cuotas anuales, de la rifa de la cochina y de donaciones. En una reunión previa a la fiesta se presenta voluntario el mayordomo, siéndolo habitualmente un sanantonero. Cuando se conoce el mayordomo los vecinos comienzan a sacar coplas y tonadillas que hacen alusión a dicha persona. Se las cantan en la fiesta”. (GARROVILLAS, CC., 2000).
***
“Las Candelas. Unos días antes del uno de febrero los niños y jóvenes comienzan a buscar la leña (ramonero, sarmiento...) para las candelas de la primera noche de febrero. Cada día son más los dueños de terrenos con vid y olivos los que llevan al pueblo la madera. En estos días se confeccionan los muñecos que arderán en la hoguera.
La noche del uno al dos, víspera de la candelaria, en las calles del pueblo los vecinos apilan la leña que han recogido días atrás, y se preparan las candelas colocando sobre la madera un muñeco. Entre las ocho y las nueve de la noche comienzan a prenderse las lumbres. Los vecinos suelen permanecer comiendo y bebiendo (chorizo, carne, dulces, cerveza, vino...) alrededor de las candelas, pero también visitan el resto de las hogueras de la localidad. Los jóvenes continúan con la costumbre de tiznar con corcha quemada.
Hasta hace unos pocos años el ayuntamiento organizaba un concurso de candelas. El jurado puntuaba el tamaño de la candela y el muñeco. Actualmente el ayuntamiento ni interviene ni organiza esta fiesta. Los vecinos se encargan de todo”. (ENTRÍN BAJO, BA,. 1999).
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“Las Candelas. El día de las candelas, dos de febrero, se festeja desde hace unos años el primer domingo de febrero. En torno a las doce de la mañana tiene lugar la procesión de la Virgen alrededor de la iglesia, acompañada por los vecinos y su mayordoma. La imagen de la virgen porta una vela encendida, de la que se dice que de no apagarse el invierno ha terminado.
Tras la procesión se celebra la misa, y en el momento del ofertorio la mayordoma y las cantoras, vestidas con el traje regional, presentan sus ofrendas a la virgen: dos palomas y una rosca de piñonate. Desde la entrada de la iglesia las cantoras, seguidas ñpor la mayordoma, se aproximan al altar mayor entonando las coplas propias de este día. En la mitad del trayecto tiene lugar una parada, ya que allí se encuentra la virgen, que se lleva en procesión hasta el altar mayor:
<<Danos licencia Señor
para entrar en vuestra casa
confesaremos tu nombre
muy humildes a tus plantas.
Al señor cura rector,
Al que manda en esta casa,
También pedimos licencia
Con petición muy cristiana (...)
Recibidla sacerdotes
Y ministros del altar,
Que recibís una ofrenda
De la madre celestial.>>
Una vez que las cantoras y la mayordoma llegan al altar, se ofrece la rosca y se sueltan las palomas. Acto seguido la mayordoma baja de las andas la imagen del Niño Jesús que la virgen lleva en sus brazos, dándosela al párroco quien la coloca en el altar Desde hace unos años el cura procede a la presentación a la virgen de los niños nacidos en el año. Realizada la presentación las cantoras, la mayordoma y la imagen de la virgen regresan en procesión a sus lugares, entonando unas coplas con tonada distinta a la anterior:
<<Nos despedimos por hoy
divina madre de Dios,
ampáranos con tu manto,
adiós reina, adiós, adiós>>.
Finalizados los actos religiosos la mayordoma da un convite a los vecinos en un bar de la localidad, en el que se sirven dulces (roscas fritas y roscas “pintás”, “prestiños”, floretas...), aperitivos y bebidas. La rosca de piñonate se rifa durante el convite, destinándose el dinero recaudado a la iglesia.
La virgen cuenta con mayordoma, un cargo anual al que las vecinas se ofrecen por promesa. Para poder ser mayordoma de la virgen las mujeres han de inscribirse en una lista de espera. La mayordoma organiza y cubre todos los gastos de la fiesta: ha de buscar a los cuatro muchachas que portan a la virgen y a las cuatro que cantan; preparar las ofrendas, etc. En lo relativo a la preparación de la imagen, de vestirla, se encargan las mismas vecinas que arreglan a todos los santos”. (FRESNEDOSA DE IBOR, CC,. 1999).
4.-QUINTOS (GRUPO DE EDAD Y GÉNERO)
“El Día de Quintos. Fecha variable (Primer o segundo domingo de marzo). Aunque los quintos hoy ya no pasan por el ayuntamiento, en Maguilla se mantiene la costumbre de que el primer o el segundo domingo de marzo los mozos, los que el año anterior fueron a por el leño, acudan al ayuntamiento a medirse y pesarse, “marquearse”. Tras el marqueo todos los mozos con sus familiares y amigos van a la misa de quintos. A la salida de la iglesia se canta a los mozos la coplas de quintos (Ya se van madre, ya se llevan a mi amor...). Este día los quintos lucen un traje de chaqueta adquirido especialmente para la ocasión.
4.-QUINTOS (GRUPO DE EDAD Y GÉNERO)
“El Día de Quintos. Fecha variable (Primer o segundo domingo de marzo). Aunque los quintos hoy ya no pasan por el ayuntamiento, en Maguilla se mantiene la costumbre de que el primer o el segundo domingo de marzo los mozos, los que el año anterior fueron a por el leño, acudan al ayuntamiento a medirse y pesarse, “marquearse”. Tras el marqueo todos los mozos con sus familiares y amigos van a la misa de quintos. A la salida de la iglesia se canta a los mozos la coplas de quintos (Ya se van madre, ya se llevan a mi amor...). Este día los quintos lucen un traje de chaqueta adquirido especialmente para la ocasión.
El domingo de marqueo, tras la misa, los padres de los mozos preparan una caldereta a la que se invita a todos los familiares y amigos, tanto hombres como mujeres. La caldereta es responsabilidad de los padres de los quintos. Durante estos días los vecinos están invitados a varias calderetas, por lo que a lo largo del día van recorriendo las distintas fiestas. Hoy en día la caldereta se hace por separado. Antes, por cada dos invitados a la caldereta el quinto tenía que poner un gallo. Los gallos se llevaban al parque y se colgaban en la vara de un carro. Comenzaba entonces un desfile con los gallos: quintos, sus amigos y familiares, los músicos y todos los niños que se unían a la comitiva.
Finalizados los actos más protocolarios del día, los mozos “salen a festejar la quinta”. Hasta hace unos veinte años la quinta estaba una semana de fiesta, período durante el que los quintos no dormían en sus casas, a las que sólo acudían a por gallos o a por dinero. El día pasaba de caldereta y chanfaina en el campo, por la noche invitaban a los vecinos al baile, para lo que contaban con la ayuda económica de los amigos y familiares más cercanos. Concluido el baile los quintos recorrían las calles del pueblo acompañados del acordeón y cantando, deteniéndose en las casas de algunas muchachas, a las que les dedicaban coplillas.
El año anterior, en el leño, los mozos ya empezaban a componer las coplas de su quinta, aunque también se solían cantar algunas tradicionales:
<<Eres chiquita y bonita
eres como yo te quiero
Eres como una campanita
En las manos de un platero.
Si me quieres escribir
Ya sabes mi paradero:
En Hoyos de Manzanares,
Sin tabaco y sin dinero>>
Hoy los festejos de la quinta se reducen a uno o dos días el baile de los quintos ha dejado de celebrarse, pues gran parte de los jóvenes estudian fuera de la localidad y también debido a los importantes gastos que suponía la entrada en quintas”. (MAGUILLA, BA,. 1999).
5.-CARNAVALES
“Carnaval. Fecha variable. Los carnavales, desaparecidos tras la guerra civil, se recuperaron establecida la democracia. Aunque tal recuperación no fue literal, pues no se volvió a celebrar el carnaval de antes de la guerra. Un carnaval que comenzaba el 20 de enero y finalizaba el Domingo de Piñata. Un carnaval que se vivía en la calle y y en el que participaban “todos” los vecinos, de modo individual, con estudiantinas y por medio de otras agrupaciones que animaban la fiesta con sus irónicas coplas.
Entre el 20 de enero y el Domingo Gordo destacaban dos días: los compadres (dos jueves antes del Domingo Gordo)y las comadres (un jueves antes del Domingo Gordo). Actualmente ambos han desaparecido. La fiesta de los compadres transcurría por las calles del pueblo. Los muchachos perseguían a las muchachas para mojarlas con el agua de los aguatruches (émbolos que se llenaban de agua a modo de jeringa) o para antrojarlas (de antruejar, hacer broma de carnaval) con tierra blanca, pero sobre todo para intentar quitarles el compadre. Es un muñeco que confeccionado por la pandillas de muchachos paseaban por las calles del pueblo. El pelele representaba a un hombre y se confeccionaba sobre un palo de adelfa que se forraba con trapos y luego se le colocaban una cara y unos pantalones de papel.
El jueves siguiente, el de comadres, era el turno de los mozos para hacer las comadres y el de las muchachas para perseguirlos. Las muñecas de las comadres también se hacían en torno a un palo. Se vestían con enaguas y solían llevar en la cabeza un moño o sombrero. Se decoraban con recortes de papel imitando los abalorios. La comadre se paseaba por las calles de la población como una semana antes habían hecho las mozas con el compadre.
El último día del carnaval era el Domingo de Piñata, cuando ya no había máscaras. Se caracterizaba por el baile (de piñata). Los asistentes intentaban coger una que se colgaba del techo del salón de baile.
Los carnavales actuales se celebran en la “cooperativa”, una nave que se ha acondicionado para bailes y otros actos municipales. El carnaval comienza el viernes por la mañana con el desfile infantil en la escuela. El sábado por la noche se celebra el concurso de disfraces y murgas, cuyos ganadores obtendrán los premios que otorga el ayuntamiento. Después comienza el baile de carnaval.
El martes siguiente se celebra el entierro de la sardina. En una “procesión” se lleva una gran sardina de cartón. Finalizado el desfile fúnebre, el ayuntamiento invita a una sardinada en el cruce del pase Extremadura.”. (LLERA, BA,. 2001).
6.-SEMANA SANTA
“Fecha variable. La parroquia es la encargada de organizar los actos eclesiásticos de la Semana Santa. Lo que respecta a las imágenes procesionales cada una tiene su encargada para el mantenimiento durante el año, el arreglo de la Semana Santa y para mantener el orden y organizar los relevos de las andas. Estos “cargos” se van pasando dentro de la familia o bien entre personas cercanas a la iglesia y con especial predilección por determinadas imágenes.
El Domingo de Ramos por la mañana, en la iglesia parroquial de Santa María Magdalena, tiene lugar la bendición de los ramos de olivo, tras la cual se realiza una pequeña procesión con regreso en el mismo templo, donde se oficia la misa de Ramos.
Tras los oficios del Jueves Santo, en torno a las ocho de la tarde, comienza la procesión del
“Crucificao” (Cristo del Perdón) y la “Virgen” (la Dolorosa ), con un itinerario que varía aunque siempre suele recorrer la parte de abajo del pueblo, realizando su salida y entrada en la parroquia.
“Crucificao” (Cristo del Perdón) y la “Virgen” (
Durante la noche del jueves al viernes santo se vela el Monumento en la parroquia. Los turnos de vela han desaparecido, de modo que cada vecino acude a la vela cuando lo desea.
El Viernes Santo, tras los oficios, procesiona el Santo Entierro, con las imágenes de Cristo Yacente en el Sepulcro y la Dolorosa. Esta es la procesión de la Semana Santa a la que acuden más personas. Frecuentemente se puede escuchar a una vecina cantando saetas. A las doce de la noche del viernes la imagen de la virgen de los Dolores, la Soledad , recorre todo el pueblo en silencio, acompañada por hombres y mujeres que acuden a la procesión con velas encendidas.
El Sábado Santo, en el momento del Gloria de la Vigilia Pascual , los vecinos hacen sonar sus campanillos anunciando la Resurrección. Hoy se siguen corriendo las calles tocando esquilas y campanillos, aunque no tanto como antes, cuando se llegaba hasta la estación del tren.
El Domingo de Resurrección, al salir el sol, los vecinos se reúnen en la parroquia para el Encuentro. Una procesión en la que intervienen dos imágenes, el Cristo Resucitado, acompañado por los hombres, y la Dolorosa , acompañada por las mujeres, las que se encuentran en la plaza después de realizar recorridos distintos. En el momento del encuentro se quita a la imagen de la virgen el manto negro que porta, descubriendo otro de color azul. Hechos los cambios, los cazadores comienzan a dar tiros al aire en señal de alegría, mientras se canta a la virgen durante unos minutos, antes de que los dos ángeles, siempre el Resucitado en primer lugar, vuelvan a la parroquia.
Tras la misa celebrada en la parroquia, comienzan los preparativos para un día de campo, a modo de jira. La mayoría de los vecinos van a Santa Eulalia, la finca donde se celebra la romería de San Isidro”.(CARMONITA, BA,. 1999).
7.-SAN MARCOS/SAN GREGORIO (ROGATIVAS)
“La romería de San Marcos se celebra el 25 de abril. El ayuntamiento organiza juegos infantiles, contrata una orquesta y prepara una carrera de cintas. En la semana previa se oficia un novenario en la parroquia. El día de San Marcos los romeros acuden al santuario a mediodía, cuando comienzan los actos “profanos”, yendo de cantina en cantina. En la explanada se instalan atracciones de feria, puestos de venta ambulante y las barras para beber. La comida se realiza por grupos de forma libre. Por la tarde se celebra una misa en honor del Santo en la ermita. A continuación tiene lugar la carrera de cintas. El ayuntamiento contrata una orquesta para este día.
San Marcos es el santo que tradicionalmente se ha utilizado para las rogativas de agua, como atestigua la antigua costumbre de meterlo en un pozo en tiempos de sequía; y canciones populares como la siguiente:
<<Agua, San Marcos, rey de los charcos
pá los triguitos, que están mú chiquitos
pá la cebada, que no tiene grana>>.
(CECLAVÍN, CC., 1999)
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“San Marcos, 25 de abril. Se dejó de celebrar hace casi veinte años. Se ha recuperado hace varios años a raíz de la restauración de la imagen del santo. Actualmente se celebra el domingo más cercano a la fiesta. El domingo a mediodía se dice la misa en la iglesia parroquial. A continuación sale la procesión, siguiendo el recorrido tradicional, por las afueras del municipio, donde se encuentran establecidos cuatro puntos en los que tradicionalmente se realizaba la bendición de los campo. Cada año se bendice desde un punto distinto, siendo el recorrido fijo”. (MOHEDAS DE GRANADILLA, CC., 1999).
8.-PASCUA DE RESURRECCIÓN (ROMERÍAS PRIMAVERALES)
“Las Pascuas. Domingo y Lunes de Pascua de Resurrección. En estas fechas suele quedarse el pueblo vacío, ya que la mayoría de sus vecinos se van al cmpo. El Domingo de Resurrección va más gente que el Lunes de Pascua, dado que éste día hay que trabajar, si bien los que trabajan al finalizar sus tareas se unen a los que están de jira.
Desde por la mañana hasta que anochece estos días de Pascua se va de jira, al campo, ya sea al puente de la Dehesilla , a la Toma o a fincas particulares. Es tradicional llevar unas roscas con matalauva y con un huevo cocido, las roscas de pascua.
Se continúa jugando a roar los huevos. Se suben a lo más alto de una pendiente y, desde allí, tiran los huevos cocidos para que rueden. Como en una competición se espera ver cual llega más lejos. Cuando los huevos se cascan al chocar con algo se comen”. (PUEBLA DEL MAESTRE, BA,. 2001).
9.-CRUCES DE MAYO/LOS MAYOS/LAS MAYAS
“Los festejos en honor a la Cruz se desarrollan entre el día dos y el tres de mayo. Su triduo da comienzo el 28 de abril. La mañana y la tarde del dos de mayo, víspera de la Cruz , las vecinas se dedican a engalanar y preparar las cruces del pueblo. En los barrios que no existen cruces de piedra los vecinos preparan una para la ocasión. Se engalanan en torno a trece cruces públicas, pues dentro de las casas hay vecinas que montan otras.
Desde principios de los años noventa se celebra un concurso de cruces organizado por la hermandad. Las cruces se engalanan con macetas, telas, luces...Las vecinas colocan un fondo para, año tras año, ir adquiriendo los materiales necesarios. Cada año se montan de una forma distinta.
Las fiestas se inauguran en torno a las 23 horas con la quema de los fuegos artificiales. Tras ella comienza la vela de las cruces. Los vecinos visitan las distintas cruces, donde se ofrecen dulces (perrunillas, roscos, magdalenas, chicharrones, gañotes...) y anís (antes era gloria, mosto con aguardiente, pero desde que se dejó de pisar las uvas en las casas, el anís sustituyó la gloria). La banda de música acompaña al mayordomo en su recorrido, deteniéndose en las cruces para interpretar varias piezas.
En casa del mayordomo también se velala Cruz (desde 1999 en el Salón de Actos), en una vigilia de adoración. La cruz expuesta en este caso es distinta a las que se velan en las calles. La cruz pertenece a la iglesia y no cuenta con tanta decoración como las que se velan en el exterior.
Los actos del día dela Cruz , 3 de mayo, dan comienzo al amanecer con una diana en la que la banda local anuncia la festividad. A mediodía la cofradía da una copa a los hermanos en el ayuntamiento. Los actos religiosos se reservan para la tarde. Sobre las siete y media la cruz que se veló en casa del mayordomo sale en procesión. En el desfile procesional intervienen la cruces confeccionadas por los niños de la localidad. A continuación se celebra la misa.
En casa del mayordomo también se vela
Los actos del día de
La hermandad de la Santa Cruz se encarga de la organización de la fiesta. Sus miembros recaudan fondos durante todo el año, aunque para la ocasión reciban una subvención del ayuntamiento. La hermandad cuenta con una junta directiva y un mayordomo de los que dependen todos los preparativos de la celebración” (CABEZA LA VACA , BA., 2000).
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“Los Mayos. La fiesta de los mayos se celebra en Valencia de Alcántara, con fecha fija, durante la mañana del 1 de mayo. El nombre de la fiesta proviene de los mayos, muñecos que bien solos o en grupos representan escenas satíricas, jocosas, sobre algún aspecto de la actualidad local, regional, nacional o internacional. Están cargados de un espíritu crítico y de ironía.
Los mayos inicialmente eran muñecos de trapo, parecidos a los espantapájaros que representaban personajes. Las escenas de los mayos actuales se instalan en las puertas y paredes de viviendas, en las plazas, los parques, etc. Y en todas las barriadas del municipio. Junto a los monigotes se colocan carteles con comentarios alusivos al tema denunciado. Según algunos los carteles explicativos a parecen tras la muerte de Franco. Los mayos también se celebran en otras pedanías de la campiña.
La elaboración de los mayos la hacen las familias, los grupos de amigos o de vecinos, normalmente de una misma calle. El ayuntamiento insta a las asociaciones locales a instalar mayos. Las representaciones, tradicionalmente, son más abundantes en el barrio gótico. Alrededor de los mayos puede verse a sus artífices convidando a vino o dulces.
La instalación de las escenas suele realizarse en las primeras horas de la mañana. El mayo propiamente dicho se fabrica con telas y ropas viejas, y se le da una forma humana. En algunos mayos el realismo es sorprendente.
La diversidad de motivos de crítica es sobresaliente; ahora bien, los asuntos relativos a la política municipal y otros asuntos locales son abundantes. En los paneles explicativos se utiliza un lenguaje satírico. Desde hace unos veinte años el ayuntamiento organiza un concurso con dos categorías, infantil y adultos, sin que puedan participar en ellos las asociaciones. La concejalía de cultura y festejos nombra el jurado y los premios se dan el día tres, día de la Cruz ”. (VALENCIA DE ALCÁNTARA, CC., 2001).
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“Las Mayas. Fiesta semidesaparecida. Se celebran durante todo el mes de mayo. Las mayas son niñas vestidas de blanco, adornadas con pétalos y flores, que durante todo el mes de mayo, sobre todo por las tardes, se sentaban en las esquinas y plazas de Olivenza. La maya o “madre maya” (que se supone es elegida por los demás niños) contaba con un grupo de compañeros que iban pidiendo dinero a los transeúntes, limosna que depositaban en el faldón de la maya. Utilizaban una frase parecida a esta: Muliña Maya para un pandeiro a capa rota, no ten diñeru, que derivó con los años en “una pesetita para la maya”. Mientras los amigos piden/pedían dinero las mayas permanecen sentadas, aunque siempre acompañadas por algunos niños.
Actualmente las niñas siguen saliendo a pedir “un durillo para las mayas”. A la salida de la escuela suelen colocarse en las calles y plazas, aunque sin el engalanamiento que las caracterizaba, a excepción de algunas del barrio de la Farrapa , donde todavía se sigue poniendo una niña vestida de maya”. (OLIVENZA, BA,. 2000).
10.-CORPUS CHRISTI (DÍA DEL SEÑOR)
“Corpus Christi. Fecha variable. El domingo se celebra con misa y procesión en la que el sacerdote porta la custodia y recorre las calles de la localidad acompañado de los niños y niñas que ese año han hecho la primera comunión. Las calles por las que transcurre la procesión se engalanan, el suelo se cubre de tomillo, las paredes con sábanas y algunas vecinas montan altares, donde suele descansar el párroco del peso de la custodia durante el desfile”. (CABRERO, CC,. 2001).
11.-PATRONALES (DE LA COSECHA )
12.-DE TOROS
“San Roque. Del 15 al 18 de agosto. Las fiestas de San Roque comenzaron a celebrarse de forma más intensa a partir del fenómeno migratorio, ya que los vecinos que habían emigrado regresaban al pueblo de vacaciones en agosto. Las fiestas cuentan con actos religiosos relacionados con la virgen los días 14 y 15. En este, la Asunción de la virgen, se celebra por la mañana la misa y la procesión. El 16 de agosto, día de San Roque, se celebran otros actos religiosos. Por la mañana, sobre las once y media, tiene lugar una misa y a continuación la procesión con la imagen de San Roque, que recorre las calles de la localidad acompañado de los vecinos:
...
<<A San Roque le tenemos
De abogado de la peste,
líbranos glorioso santo
si ese mal nos acomete>>
Los toros de San Roque se recuperaron con la democracia. Dos días de las fiestas se dedican a los toros, que se celebran por las tardes, en torno a las seis, en la plaza. Las reses se torean al “estilo de la vera”, siendo los vecinos los que han de matar los cornúpetas. Desde hace unos años algunos vecinos pasan las fiestas organizados en peñas, con casas para comer y beber.
Para las fiestas de agosto el ayuntamiento con la colaboración de las asociaciones locales financia el programa de festejos que, desde la década de los noventa, une a une una semana cultural a las fiestas sanroqueñas. Las tardes se dedican a concursos, juegos y actividades deportivas, y la noche a la verbena. En lo que respecta a los toros los vecinos se encargan de cubrir los gastos aportando una cantidad de dinero, que en parte recuperan al recibir algunas piezas de carne de las reses, dado que éstas se distribuyen entre los que han colaborado”. (ARROYOMOLINOS DE LA VERA , CC,. 2000).
12.-SAN BARTOLOMÉ
“24 de agosto. Al parecer, en parte, San Bartolomé fue una fiesta introducida y creada/recreada por el actual cura de Higuera para los emigrantes. A la celebración se la conoce como la verbena del cura. Todo debió comenzar cuando un 24 de agosto se les ocurrió hacer una hoguera, sobre la que los niños saltaban, y empezaron a llegar los hijos de los emigrantes. Pensaron entonces introducir el demonio para que persiguiera a los niños. En cualquier caso, en la zona es/ha sido tradicional encontrar figuras de demonios/diablas en las fiestas de San Bartolomé (Jerez de los Caballeros, Valverde de Leganés...).
El día de San Bartolomé a media mañana tiene lugar la salida del demonio. Un voluntario disfrazado de lucifer recorre las calles del pueblo provisto de una escoba detrás de los niños. La salida se anuncia con cohetes, aunque es un secreto la puerta de la iglesia por la que saldrá. Mientras el demonio persigue a los pequeños, el párroco tira caramelos para que se detengan a recogerlos y el demonio aproveche para darles escobazos.
Por la noche se efectúa la quema del demonio. Desde la torre de la iglesia del Señor un muñeco, que confeccionado por un grupo de jóvenes representa al demonio, desciende lentamente por un alambre. Mefistófeles aterriza en la hoguera que se ha preparado, donde se quema. Desde finales de los años ochenta los vecinos, tras la quema, bajan a los bares de la plaza del ayuntamiento”. (HIGUERA LA REAL , BA,.2000).
13.-NATIVIDAD DE LA VIRGEN.
14.-MERCADOS Y FERIAS (GANADERAS/AGRÍCOLAS)
“Feria de ganado. Desaparecida. Se celebraba entre el 3 y el 5 de diciembre. Desapareció en la década de los sesenta del siglo pasado. Antiguamente se la conocía como la feria de los guarros, porque era el ganado predominante en la feria. La gran cantidad de cerdos que se concentraba en la feria era aprovechada por los compradores, quienes adquirían los animales para comenzar acebarlos y así al año siguiente poder realizar la matanza.
La feria se llevaba a cabo en “el cordel”. Durante toda la mañana se realizaban las transacciones de ganado. Era notable la presencian de gitanos, dado que por aquellas fechas eran casi los dominadores del mercado y de este tipo de ferias. Mientras, en el pueblo los vecinos disfrutaban de los bailes, las tómbolas y las casetas que se instalaban al efecto”. (ZORITA, CC,.2001).
15.-NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO (AUROROS)
16.-SANTOS/DIFUNTOS
“Se celebra el 1 y 2 de noviembre. Los niños piden la chiquitía por las calles del pueblo en los días previos al de la fiesta. Suelen comer este día productos del tiempo tales como castañas, membrillos, granadas, etc., El primero de noviembre se van a hacer la calbochá al monte. Consiste en asar las castañas en el campo. Se va por grupos de amigos y familiares, ya que no son solamente los niños quienes celebran la calbochá.
Por la mañana del día 1 se celebra una misa en la parroquia. Por la tarde los vecinos visitan el cementerio de forma individual. El día 2 se celebra una misa en el campo santo con responso comunitario”. (CASARES DE LAS HURDES, CC., 2000).
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17.-VOTOS DE LA VILLA
18.-FIESTAS CIVILES/CONMEMORACIONES
“Día de Extremadura. Fiesta de nueva creación. Los festejos del ocho de septiembre están organizados por el ayuntamiento, que invita a los vecinos a los actos que se desarrollan a lo largo del día. Por la mañana tiene lugar la izada de la bandera extremeña en la plaza de España y la lectura de un comunicado que hace alusión a la identidad extremeña y a los problemas de la comunidad.
Después de los actos institucionales, el ayuntamiento invita a los asistentes a un “vino de honor”,
continuando el día de fiesta con la verbena de la noche”. (RIBERA DEL FRESNO, BA,. 2001)
continuando el día de fiesta con la verbena de la noche”. (RIBERA DEL FRESNO, BA,. 2001)
6.-BIBLIOGRAFIA SELECCIONADA:
A.-GENERAL:
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7.-RECURSOS AUDIOVISUALES: VÍDEOS Y DOCUMENTALES
1.-Productora <<Libre Producciones, S.L.>>.
Canal Sur Extremadura
Programa <<El lince con botas>>. WWW. Libreproducciones. Com
Duración: 40’
*Día de Mercado
*Belén
*Escobazos
2.-Productora <<Iris Eyex>>
*El Pero Palo
3.-Productora RTVE –Centro Territorial de Extremadura-.
*Extremadura, la fiesta. La Pascua
*Purificás de Monroy
*Las carantoñas de San Sebastián
*Jarramplas
*Fervor popular: la festividad de las candelas
*Fiestas en Extremadura
*La Encamisá de Torrejoncillo
*Los escobazos de Jarandilla de la Vera
*El fuego en las fiestas extremeñas
*Fiestas de Interés Turístico en Extremadura
*Fiestas de Santa Bárbara. Guijo de Santa Bárbara
4.-Producciones Juan Palomo
*Fiestas de Primavera en Extremadura (2000)
RESUMEN
El texto aborda la significación social y simbólica de los rituales festivos, y especialmente los carnavales, como bienes culturales intangibles. Desde una perspectiva novedosa se abordan teóricamente y revisan críticamente algunos de los planteamientos más originales formulados por las ciencias sociales, especialmente por la antropología y la semiótica. La base empírico-etnográfica procede del trabajo de campo que dirigí y realicé, entre 1999 y 2001, en el marco del proyecto intitulado: <<El Patrimonio Festivo en Extremadura (Tiempo y espacio para el ritual)>>.
PALABRAS CLAVE
Rituales Festivos, Rituales de inversión/rebelión, Carnaval, Bienes Culturales Intangibles, Memoria Colectiva, Representación Cultural del Tiempo y el Espacio, Extremadura.
ABSTRACT
The text approaches the social and symbolic significance of the festive rituals, and specially the carnivals, as cultural intangible goods. From a new perspective they are approached theoretically and check critically some of the most original expositions formulated by the social, sciences specially by the anthropology and the semiótica. The empirical-ethnographic base comes from the fielwork that i directed and realized, between 1999 and 2001, in the frame of the entitled project: <<The Festive Patrimony in Estremadura
KEY WORDS
Festive Rituals, Ritual of investmen/revolt, Carnaval, Cultural Intangible Goods, Collective Memory, Cultural representation of the time and the space, Estremadura
LOS CARNAVALES COMO BIENES CULTURALES INTANGIBLES: ESPACIO Y TIEMPO PARA EL RITUAL
Javier Marcos ArévaloDepartamento de Psicología y AntropologíaUniversidad de ExtremaduraCáceres (España)jmarcos@unex.es
La globalización, la modernidad y su lógica de la racionalidad y el mercado todavía no han ganado la batalla a la cultura popular. Transformado, reactivado o recuperado el carnaval de nuestros días resiste, como lo ha hecho durante siglos por otras razones, los embates de la urbanización, la secularización y las agresiones de las fuerzas que propalan la uniformidad cultural. Lo que actualmente se está produciendo, como fenómeno simbólico de resistencia identitaria frente a los procesos de homogeneización, es una refuncionalización y resignificación de los rituales al objeto de preservar/continuar la tradición. Una de las características de los rituales festivos, siéndolo por definición el carnaval, es la polisemia y la capacidad para adaptarse, con flexibilidad, al cambio social. Y otra, genérica para todos los ritos, es la de vincular el presente al pasado, y el individuo a la comunidad. La fiesta implica, pues, la continuidad de las generaciones y los grupos sociales locales; actualmente se debate, no obstante, entre los valores de uso (identidad) y los valores de cambio (turismo).
I.-SIGNIFICACIONES DE LOS RITUALES FESTIVOS COMO BIENES CULTURALES INTANGIBLES
La noción de patrimonio cultural, como desde hace más de una década recoge en diversos programas y documentos la UNESCO , se ha ampliado significativamente desde los Monumentos a los Bienes Culturales, desde los Objetos a las Ideas, de los Material a lo Intangible, desde los Histórico-Artístico a las formas de vida relevantes y significativas culturalmente. Actualmente se considera el valor simbólico de los distintos referentes y elementos patrimoniales, el patrimonio como expresión de la identidad, y ésta como la asunción de la tradición y una continuidad generacional particular (herencia cultural). Es decir, se valora la significación por encima de la cosificación y la fetichización del objeto; la herencia intangible que caracteriza especialmente las manifestaciones culturales vivas, tales como los rituales y las fiestas; o sea, la cultura inmaterial como depositaria de la memoria colectiva de los pueblos. Cada grupo social construye la diferencialidad cultural a partir de su propia experiencia histórica y en función de su tradición socialmente transmitida. El patrimonio, lo que cada grupo humano selecciona de su tradición, se expresa en la identidad. La conciencia de identidad para cada grupo social o comunidad cultural consiste en la internalización de una tradición transformada en patrimonio compartido. El patrimonio son las formas de vida de los grupos humanos, y la identidad la toma de conciencia de que se poseen unas formas de vida específicas. La tradición implica una cierta selección de la realidad social. Es decir, no todo el pasado que sobrevive en el presente se convierte mecánicamente en tradición. La tradición se reactualiza y transforma continuamente, no es inalterable e inmóvil, sino dinámica, cambiante y adaptativa. La tradición es el nexo de continuidad entre el pasado y el presente. El patrimonio son las formas de vida relevantes y significativas culturalmente para quienes las crearon y las usan. De tal modo con lo que la gente se identifica (la tradición) eso es el patrimonio. El patrimonio, y en este caso el valor inmaterial de las formas que adaptan los carnavales, cumple una función identificadota, porque cuando hablamos de patrimonio y de bienes culturales nos referimos a representaciones y símbolos. Los rituales festivos, y los carnavales lo son especialmente, son tradiciones culturales vivas. Las fiestas son creaciones culturales que reflejan formas de vida y valores, expresan todo una cosmovisión de creencias y proyectan la identidad social de cada pueblo o grupo social. Son exponentes significativos de las formas de vida colectivas, de los pueblos y grupos sociales que los constituyen. Su valor deriva de su significación como referentes identitarios para determinados colectivos. La fiesta y los carnavales específicamente, frente a otros tipos y modalidades patrimoniales de carácter material o monumental, son elementos vivos, dinámicos, y por ello en permanente proceso de cambio y transformación. De aquí y derivado asimismo de los fenómenos de aculturación (homogeneización) y turistización (mercantilización) su vulnerabilidad por la fragilidad que representa lo intangible. Las fiestas reproducen simbólicamente la sociedad, o como en el caso de los carnavales la niegan o invierten ritualmente; y son elementos estratégicos para la representación de las identidades colectivas. Suponen formas de expresión y de identificación de la comunidad que las celebra y protagoniza. Crean en los individuos conciencia de pertenencia. Su dimensión temporal las dota de valores testimoniales, pues representan parte esencial de la memoria colectiva de los pueblos. Las fiestas, y los carnavales entre ellas, son fuente esencial de identidad profundamente vinculadas al pasado, pero también al presente, manifestaciones tanto de perdurabilidad como de cambio temporal, nexo de transmisión cultural y de comunicación intergeneracional; porque las culturas y sus diversas formas de expresión están en continua evolución. De tal manera creo que como otros aspectos relevantes y significativos del patrimonio inmaterial las fiestas debieran considerarse en el sistema educativo, dado que encarnan formas de vida vivas de la comunidad en las que se dan y generan un sentimiento vivo de continuidad. Son testimonios tanto del pasado (la continuidad) como del presente (la transformación). Una manera de preservar el patrimonio festivo intangible, en las culturas locales, es mediante su conocimiento, a través de la transmisión intergeneracional de sus formas manifiestas y los valores latentes, así como mediante su divulgación vía las organizaciones culturales y educativas. La educación es un factor importante para la protección de los bienes culturales intangibles. Los programas de diversas materias de los curricula preuniversitarios debieran contemplar el estudio del patrimonio intangible en general y el de los rituales festivos en particular. Ello, sin lugar a dudas, contribuiría a su preservación. Ahora bien, no hay que perder de vista el principio de que la cultura material e inmaterial es indisociable. Los elementos de nuestra cultura son tan materiales como semánticos. Todo lo material tiene un substrato inmaterial. Si no hay ningún elemento cultural sin materia, tampoco ningún elemento tiene vida en la cultura sin significado. Como no existe patrimonio cultural inmaterial que no se apoye en elementos materiales, los rituales festivos comprenden diversas manifestaciones materiales: espacios culturales y escenarios sociales, imágenes y símbolos, cabalgatas, carrozas, disfraces, instrumentos musicales, etc.La fiesta como bien cultural intangible está relacionada con:1.-La memoria colectiva2.- La tradición3.-Los mecanismos de enculturación/socialización4.-La transmisión de valores culturales intangibles5.-La capacidad simbólica de representar la identidad social6.-La capacidad para generar autoestima, afectos y sentimientos compartidos7.-La creatividad estética y las artes populares (Artes rítmicas, Artes plásticas, Artes escénicas, Artes kinésicas…).
II.-PLANTEAMIENTOS Y REFLEXIONES ANTROPOLÓGICAS SOBRE LOS CARNAVALES
¿Queda algo nuevo que decir sobre los carnavales? ¿Puede escribirse un texto original? ¿Existen ideas novedosas y planteamientos sugestivos? ¿Es un tema de investigación teórica, trascendiendo las realidades empíricas, agotado? Lo que parece evidente es que existe una amplísima pero desigual bibliografía producida desde las Ciencias Sociales, la Historia , las Artes Plásticas y la Semiótica. El análisis y las reflexiones que se han hecho tienen que ver, lógicamente, con las formas de mirar que caracteriza a cada una de esas disciplinas. En cuanto a los orígenes hay quienes piensan que el carnaval fue introducido en Europa por los antiguos griegos y romanos. De manera que el cristianismo debió modificar las antiguas estructuras de los rituales de inversión celebrados en la antigüedad clásica (Dionisyas griegas, saturnales, lupercalias y bacanales romanas…). Fiestas, todas ellas, que con ciertas cautelas podemos considerar con carácter similar o con cierto parentesco al carnaval cristiano. Para los defensores de estas tesis tal origen, transformado en cuanto a sus funciones y significados, persiste o se recupera en la cultura popular durante la Edad Media y el Renacimiento vinculado a la liturgia cristiana como el anverso de la cuaresma y en oposición a la cultura oficial (M. Bajtin, 1941 y 1999). Argumenta el crítico ruso que el carnaval durante la Edad Media y el Renacimiento tiene por sí mismo una lógica; es una realidad separada del mundo de la jerarquía y de la autoridad. Es, en definitiva, una alternativa al mundo normal, una experiencia utópica. Es más, mientras la fiesta oficial servía para consagrar la estabilidad y perennidad de las reglas, con el fin de sancionar el orden social vigente, el carnaval, en cambio, era el triunfo de una especie de liberación transitoria, la eliminación provisional de las relaciones jerárquicas entre los individuos. El carnaval de la antigüedad, aparte, ignoraba toda distinción entre actores y espectadores. Los espectadores no asistían al carnaval, sino que lo vivían, ya que el carnaval estaba hecho para todo el pueblo. Durante el carnaval es la vida misma la que interpreta y durante cierto tiempo el juego se transforma en vida real (M. Bajtin, 1999: 12-15).La idea de la superposición de los significados cristianos sobre los paganos, sin que estos elementos fueran totalmente eliminados en la vieja sociedad rural europea, permitía un tempus de permisibilidad ante la severa formalidad de la cuaresma (P. Burke, 1991: 274). Julio Caro Baroja consideró que el carnaval tradicional, quiérase o no, era hijo del cristianismo, y que es imposible concebirlo sin la idea de la cuaresma (1965). Aunque actualmente ha perdido su relación íntima con el período de ayuno y abstinencia cristiano, mantiene en cambio las fechas de celebración y la aparente subversión del orden y las jerarquías sociales. Algunos autores han querido ver en las fiestas de locos[1] que florecieron en Europa durante la Edad Media un tiempo fuera del tiempo, el origen o evocaciones de las tradiciones que en la antigüedad romana estuvieron vinculadas a ritos paganos. Y consideran que los antecedentes del carnaval medieval están en las fiestas que entre principios de diciembre y mediados de enero celebraban los niños, el bajo clero, los diáconos y dependientes de los cabildos catedralicios en los templos e incluso en las calles. Las fiestas de locos surgieron en una época en la que la gente tenía una capacidad muy desarrollada para la fiesta y la fantasía; se invertía el ceremonial, se oficiaba de manera bufa y se creaba una antiliturgia (C. Gaignebet, 1974). Los niños del coro, los clerizones e incluso los canónigos elegían un obispo de locos y a veces también un papa de locos. Realizaban toda suerte de imitaciones e inversiones grotescas donde la jerarquía de los valores quedaba invertida: se transformaba el estatus de los grupos de edad, los niños profesaban de adultos, los tontos representaban el papel de reyes y los monaguillos ejercían de obispos. El falso prelado dirigía plegarias y pronunciaba sermones disparatados. Se bailaba en los claustros y por las calles; se celebraban procesiones y falsas misas, en las que los participantes se colocaban los hábitos al revés y cubrían los rostros con máscaras. Y en vez de bendecir a los feligreses los maldecían (P. Burke, 1991: 279). Se violaban las jerarquías, se abolían temporalmente los privilegios, las situaciones y los estatus de preeminencia. Se trataba de representar el mundo al revés, evocando la inversión que significó el nacimiento del Niño-Dios en un pesebre (H. Cox, 1969). Los rituales de inversión y los desordenes que presidían las fiestas de locos, ceremonias burlescas cristianas, están más vinculados a la celebración de la liturgia según las reglas de la iglesia que a los rituales de la antigüedad. Esta antigua y extraña tradición de danzas y representaciones jocosas, imitaciones paródicas e irreverentes, mascaradas y regocijos que atacaban y ridiculizaban la jerarquía eclesiástica y los poderes civiles, significó un tiempo de extravagancias, reproche a los privilegiados, revancha de los subalternos y negación/inversión de las posiciones sociales. En suma, trastocamiento de las reglas, los valores y una sátira de las costumbres (J. Heers, 1983).
***
Los rituales públicos alientan y mantienen la cohesión de la comunidad; si bien son polifónicos y ambivalentes en sus funciones y significados. Los rituales de rebelión o la liberación cíclica de las presiones sociales permiten que los sujetos expresen su resentimiento contra la autoridad sin cambiar nada (E. Muir, 1997). La supresión de normas y tabúes, durante el ritual y la fiesta, y su corolario de libertades, protestas y caos, de crítica a la estructura social vigente, tentativas para que las cosas se transformen, etc., son en realidad expresiones encaminadas a preservar e incluso reforzar el orden social establecido. Los conflictos e intereses antagónicos entre los grupos que configuran las sociedades estratificadas dificultan el equilibrio social. Una de las finalidades del ritual es la cohesión social; y aunque el carnaval en sus modalidades convencionales se presenta como un ritual de rebelión, en realidad opera como estrategia para reconducir a la gente, tras cierto estado de catarsis, a la situación anterior al paréntesis que significa la fiesta. Ello según la teoría del reequilibrio que explica que, tras el conflicto ritual, más aparente que real, la sociedad vuelve a su estado normal. Es decir, rituales que figuradamente expresan conflictos o protestas contra el orden social, como los carnavales clásicos, en realidad son contribuciones a su mantenimiento (M. Gluckman, 1963, 1965 y 1978). De manera que hay que ver el proceso ritual como mecanismo institucionalizado y regulador del control y el equilibrio sociales. Es decir, una función del carnaval sería la de reforzar los valores y las jerarquías, en suma, las desigualdades existentes dentro de las sociedades estamentales y estratificadas. En otros tiempos la transgresión autorizada operaba a modo de <<válvula de seguridad>> que dejaba escapar las tensiones y así garantizaba a quienes ejercían la autoridad y el control social que lo mantuvieran e intensificaran el resto del año. Refiriéndose a la teoría de la transgresión, Umberto Eco ha escrito (1984) que la violación de una regla o norma necesita un marco social. Sin una ley válida que se pueda romper es imposible el carnaval. De manera que el carnaval puede existir sólo como transgresión autorizada de un período de excesos, laxitud y permisibilidad. De lo que puede inferirse que el carnaval más que desestructurar el orden social contribuye a su reforzamiento; o sea, a vigorizar la ley en clave festiva.Profundicemos en estas ideas. Se ha definido el carnaval como una fiesta que expresa la inversión simbólica de la realidad social. Durante los carnavales se desestructura coyunturalmente el orden social. Sátira, disfraces, máscaras, liberación de tabúes, desembarazamiento de controles sociales, etc., convierten estas fiestas, por unos días y momentos, en la antiestructura. Retomando la teoría de los ritos de paso de Arnold Van Gennep, Víctor Turner (1969) se fija en los momentos liminares en los que se instaura la antiestructura, que episódicamente desorganiza las jerarquías. El carnaval puede considerarse como una fiesta caracterizada por la transgresión metafórica o ritual de las normas establecidas. Un gran número de ritos del carnaval incluyen una inversión de estatus, sexos, edades, roles…Ahora bien, los ritos de inversión conducen a una <<experiencia estática>>, a una exaltación del sentido de comunidad –comunitas-, seguido de un regreso a la estructura social normal. De manera que la carga de contestación del carnaval demuestra en realidad la coherencia del orden social. Lo que hace pensar que el coyuntural “mundo al revés” era permitido por el poder y los grupos dirigentes, como especie de válvula de escape de los grupos subalternos, quienes veían así compensadas ritualmente las frustraciones derivadas de la desigualdad en riqueza, poder y estatus. (P. Burke, 1991: 287). De tal manera el carnaval sirve, y a veces inconscientemente, para reforzar, en unos casos, y poner en tela de juicio en otros, el sistema de valores de la comunidad; pero también para afirmar, en términos simbólicos, la identidad social y la propia existencia diferenciada del grupo. La fiesta juega un papel liberador de la cotidianidad, supone una parada en el monótono discurrir de las sociedades, sirve, como la fiesta por antonomasia, el carnaval, tiempo de inversión de roles rituales –donde por unos días, artificial y ficticiamente, todo cambia para que nada cambie en el transcurrir del año-, para que –parafraseando a Giuseppe Tomasi Lampedusa en el Gatopardo- todo permanezca igual, de válvula de escape de los instintos. Hay que recordar la importancia terapéutica de la <<transgresión consentida>> de normas y reglas que presionan y reprimen el comportamiento instintivo, natural, de los miembros de la sociedad, explicitada con mayor intensidad bajo la impunidad que permite la careta, el disfraz, el antifaz o la máscara, o la propia inversión figurada de roles, tal como el travestismo. La dramatización de un período de alegría que precede a la cuaresma cristiana, la escenografía de los carnavales y la producción de significados en los imaginarios colectivos, así como las representaciones culturales del tiempo y el espacio, las transformaciones demográficas y las alteraciones morfológicas que sufren las poblaciones durante el tiempo de carnaval son factores clave a la hora de analizarlo; porque crean espacios y tiempos, socializados, llenos de sentidos y significados. Las formas expresivas, la pluralidad de códigos discursivos y el carácter vivencial, pero efímero, de esta manifestación ritual genera comportamientos sociales singulares. De entrada llama la atención, por lo que tiene de aparente paradoja, el hecho de que las autoridades municipales y las instituciones políticas, otrora objeto de las críticas y los agravios, se hayan convertido hoy en su más directo impulsor. El carnaval actualmente ha pasado de ser una fiesta postergada a ser una fiesta protegida, incluso subvencionada. Y es que cuando, como en democracia, no es políticamente correcto prohibirlos, se intenta controlarlos perspicazmente regulándolos; es decir, encorsetándolos. Es un proceso en ocasiones inconsciente. De tal manera pueden hacerse dos lecturas del carnaval: la oficial y la no oficial, o lo que es lo mismo, el carnaval institucional, programado, construido de arriba abajo; y el callejero, de abajo a arriba. Se trata, en definitiva, de dos cuestiones bien diferentes: la fiesta y el espectáculo. Mientras que en la primera, que responde al modelo inconsciente, el que transgrede la norma y subvierte lo establecido, se da la activa participación, la segunda se distingue por la pasiva recepción de la exhibición que ejecutan unos pocos. En ambas, aunque en dispar grado, la dramatización teatral, histriónica, es un componente fundamental. Entiendo la noción de espectáculo, basándome en su etimología, por aquello que entra por los ojos; o sea, para que haya espectáculo es necesario la existencia de un grupo de protagonistas y de otros, los más, en el papel de auditorio, coro o comparsa. La fiesta, en cambio, es la activa participación. La parte festiva del carnaval sólo se vive y percibe cuando concluye aquélla, el espectáculo festivo. Es cuando la gente protagoniza la calle, cuando se culturizan y cargan de contenidos y significaciones sociales los espacios abiertos, rituales, públicos, nunca privados. La destrucción momentánea, pero cíclica, anual, del orden social a través de la máscara, la inversión de papeles, la crítica…<<institucionaliza>> los comportamientos carnavalescos. El desarrollo, año tras año, de una serie de conductas no permitidas en el transcurso de la vida cotidiana opera pautándolas, llegando incluso a convertir tales actitudes en ordinarias, es decir, esperadas. Se trata de que…<<durante unos días cambie algo –lo formal y externo…-, para que todo permanezca igual –lo estructural->>. Como ya he señala, hay quienes explican el carnaval como la destrucción simbólica del orden social establecido; otros, en cambio, lo entendemos justamente como su refuerzo. El carnaval posibilita la transformación vía el travestismo, el revestimiento o la inversión simbólica, ritual, de la realidad. El disfraz y las máscaras borran fugazmente las diferencias sociales, de jerarquía, etc. Se establece, durante estos días, un igualitarismo social ritual. Función que a mi modo de ver cumplía/cumple el ataviarse con el impropiamente denominado traje regional, indumentaria convencionalmente usada en algunos de nuestros carnavales. Pero los elementos materiales visualizables, como la máscara o el disfraz, no sólo transforman la personalidad, sino y sobre todo metamorfosean a los grupos sociales. Durante los días de carnaval, cuando señalados miembros de las oligarquías locales y de la burguesía rural se ausentaban de las ciudades y de las culturas locales, metafóricamente se construía una estructura irreal, se creaba una sociedad ficticia, inexistente. Simbólicamente se establecía una sociedad que no se correspondía con la estructura social real, sino con una suerte de antiestructura. Hay quien quiere ver en ello la ruptura de la estructura; otros lo entendemos precisamente como su refuerzo; dado que ciertas formas de desequilibrio social, más aparente que real, producen un refortalecimiento de la estructura. Al jugar todos a la inversión de valores, estatus, roles, etc., se diluye el espíritu reivindicativo, de denuncia y, concluidos los días de celebración, quemadas ciertas cantidades de adrenalina y agotadas las energías, se llega a una dócil disciplina. De manera que figuradamente la fiesta encarna la coyuntural destrucción de la estructura social y, por ende, la creación de otra nueva, artificial, que fortalece el estado de cosas anterior. Ritualmente se establece una ruptura de reglas para crear, en un tiempo extraordinario, otras distintas. Es decir, al mismo tiempo se origina, alegóricamente, la desestructuración, el refuerzo y la conservación del sistema vigente y de la estructura. Bien es verdad, como ya he señalado, que durante un tiempo gobierna la estructura imaginaria que se genera en un período litúrgico. Por un tiempo, con principio y fin, se diluyen externamente las diferencias, recreándose una afinidad simulada. Con la cíclica destrucción se consolida, remoza y vigoriza el orden establecido. La inversión y negación de los valores e ideologías que regulan/regulaban el orden social, que se produce en estos días, es imposible en la realidad diaria, pero la denuncia, la protesta, la crítica canalizada cada año por medio del carnaval se convierte en una estrategia socialmente <<institucionalizada>>, y, en consecuencia, falta de toda operatividad. Y ello porque, si nos referimos a su función crítica, en libertad, con democracia, existen múltiples cauces para denunciar la injusticia. Las instituciones y sus representantes han comprendido que es mejor estar en el sistema –carnaválico- que contra él. Es por lo que, como los demás ciudadanos, representan un papel en el juego. Su rol de blanco de la mofa pública ya no es el que históricamente, debido a la inversión que presidía la coyuntura, le otorgaba el pueblo. Lejos están los tiempos en los que la crítica o el insulto producían mellas en el stablishment. Los descontentos, las protestas se producen y canalizan periódicamente, pero vaciadas de contenido. Se está produciendo un subliminal rapto en cuanto al sentido profundo y las funciones del carnaval en su versión clásica o tradicional. Actualmente se trata más de una representación que de una fiesta de inversión o de liberación. La crítica reglamentada, programada, normatizada, nunca es crítica, es domesticación. Y ello porque inexorablemente cada año se espera de antemano este tipo de conductas; o pretendidos escarnios. Es decir, están absolutamente asumidas en la dialéctica de las relaciones entre el poder y el pueblo. Desde tal punto de vista hemos de convenir en que el carnaval “histórico”, aquel de ribetes subversivos, ha muerto. Y ha muerto, como sagazmente adelantó Julio Caro Baroja[1], porque el fundamento del carnaval era la prohibición. Y ha muerto, también, porque en una sociedad secularizada la cuaresma ha pasado a mejor vida. Frente a las teorías al uso, los lugares comunes, el carnaval se muestra como un sistema de comunicación mediante símbolos y metamorfosis de variado género que subrayan la inversión ritualizada de los roles. El carnaval, como he indicado, sirve a veces inconscientemente para reafirmar la estructura social sobre la que se establece el juego de las relaciones sociales, asimétricas, en la propia sociedad donde se produce, la que le llena de significados. Expresado en otros términos: el carnaval es fiel aliado del poder en cuanto que, contra lo que se cree, protege lo preceptivo en razón de la ordenación del desorden. Me parece, de otro lado, que el carnaval urbano, pero asimismo otras modalidades peculiares en el medio rural, se están convirtiendo en objetos de consumo. En la sociedad capitalista basada en el mercado, donde todo se compra y vende, el carnaval es también un producto cultural comercializable. La mayor rivalidad que puede observarse durante tales celebraciones entre ciertas poblaciones próximas, en el caso extremeño, me sugiere tal lógica. Se está dando la circunstancia de que algunas localidades, tanto con la intención de atraer forasteros como al objeto de evitar que se desplacen sus jóvenes, han puesto en marcha la estrategia de adelantar o de atrasar las fechas propias de tales ocasiones para no hacerlas coincidir con las que los celebran en las cabeceras de comarca o en poblaciones de mayor entidad demográfica. De esta manera se consigue, además, alargar el período de celebraciones festivo-carnavalescas. Sea como fuere, los carnavales estandarizados, producto turístico, se están convirtiendo, quizás en detrimento de los valores de identidad o compartiéndolo con ella, en marcancía comercial. Actualmente asistimos a una progresiva espectacularización de la cultura y el carnaval, especialmente visible en cuanto a la fiesta en sus modalidades más urbanas. Concluido el tiempo carnavalico, tras la cíclica quema de adrenalina y de energías vitales acumuladas, el poder hegemónico, especialmente el de las instituciones políticas, y la rutina laboral reconducen al pueblo. Tras la transgresión regulada se vuelve a las distinciones iconoclastas de lo bueno y lo malo, lo permitido y lo prohibido, lo legal y lo ilegal, lo políticamente correcto y lo políticamente incorrecto. O sea, además de la evidente alienación que significan algunos carnavales, el ritual opera como amortiguador cultural, a modo de terapia psicológica colectiva, de tensiones, conflictos y enfrentamientos sociales, económicos, laborales, familiares, etc.
III.-CARACTERIZACIÓN DE LOS CARNAVALES EN EXTREMADURA
En varias ocasiones me he ocupado de los carnavales y de algunos de los rituales precarnaválicos que caracterizan ciertas fiestas invernales en Extremadura. Es más los rituales festivos, como manifestaciones del patrimonio inmaterial, son desde hace un cuarto de siglo uno de mis objetos de estudios preferentes, a los que he dedicado parte de mis energías vitales y parte significativa también de mi producción intelectual. Actualmente se cumplen once años de la edición de la obra colectiva Los carnavales en Extremadura. (Entre la fiesta y el espectáculo), que dirigí en 1998. En mi estudio traté las diversas modalidades que revisten los carnavales en Extremadura e intenté sintetizar el conocimiento etnográfico que poseemos sobre sus formas de expresión. En el texto “El carnaval y los carnavales en Extremadura: la transgresión ritualizada”, establezco una clasificación de los carnavales en la región. Tratando de trascender los aspectos formales y manifiestos he invertido algún tiempo y he dedicado varias investigaciones con la intención de tratar de descifrar y comprender algunas de las claves sociales que implica el ritual festivo, sus funciones y significados actuales en mi propia sociedad[1]. En la Comunidad Autónoma de Extremadura se celebra todavía un carnaval rural y otro urbano. Se caracteriza el primero por el relevante protagonismo de figuras aisladas, botargas reales o ficticias, o en grupo, en torno a las cuales gira la fiesta. Es, en contraste con el urbano, de mayor pobreza estética debido fundamentalmente a la falta de recursos materiales y a la propia tradición, ya que comúnmente no se adquieren ex profeso para la ocasión, sino que en sobrias y limitadas variantes se reutilizan los preexistentes. La espontaneidad y el alto grado de participación popular, que no espectáculo, le aleja igualmente de la oficializada celebración que preside los carnavales urbanos. Es más, mientras que en la ciudad el ciclo carnaválico ha quedado reducido a los tres días previos a la Cuaresma , salvo singulares excepciones, en parte de la ruralía extremeña se extiende a lo largo de un dilatado período precarnavalesco. Con diferencias locales y de subáreas socioculturales, el ciclo se inicia durante las fiestas en torno a las Santos Inocentes, Final y Año nuevo, San Fulgencilo, San Antón, San Fabián, San Sebastián, las Candelas, etc. Días de celebración ritual son también el
Jueves de Compadre (Ribera del Fresno, Casares de las Hurdes, Salorino, Valencia de Alcántara, Campillo de Llerena, Montijo, Zarza de Granadilla, Palomas…), Jueves de Comadre (Escorial, Torrequemada, Santibáñez el Bajo, Villanueva delFresno, Garvín de la Jara, La Coronada, Valdelacasa de Tajo, Zarza de Granadilla, Güijo de Galisteo, Güijo de Granadilla, Madrigalejo, Morcillo, Albalá, Palomas, Aldehuela de Jerte, Berrocalejo…); el Jueves Lardero (Cabeza del Buey, Herrera del Duque…); el Domingo Gordo (Cuacos de Yuste, el Cerezal, el Gasco, la Coronada…) y el Domingo de Piñata (Albalá, Valencia de Alcántara, Azuaga…). En todas ellas ha de subrayarse el importante papel que juega la naturaleza[1].
Jueves de Compadre (Ribera del Fresno, Casares de las Hurdes, Salorino, Valencia de Alcántara, Campillo de Llerena, Montijo, Zarza de Granadilla, Palomas…), Jueves de Comadre (Escorial, Torrequemada, Santibáñez el Bajo, Villanueva del
En 1998 ensayé una caracterización de los carnavales, a partir de mi experiencia empírico-etnográfica en Extremadura, apoyándome en las complejas y polisémicas categorías que comprenden, según quien las maneje, lo urbano y lo rural:
I.-El Carnaval Urbano:1.-Modelo consciente: el oficial-institucional. Las sociedades.2.-Modelo inconsciente: el espontáneo y popular. La calle: *Ciclo de celebraciones más reducido y concentrado *Combina la fiesta y el espectáculo *Mayores cotas de aculturación-estandarización-urbanización *Consumista-Producto turístico *Material, estética y plásticamente más rico *Mayor control-Más institucionalización. Reglamentado-regulado *Más mediatizado (Municipio, Asociaciones Amigos del Carnaval, Barrios …) *Modelos estéticos inspirados en el exotismo y en la oferta de los medios de comunicación *Mayor capacidad demográfica. Agrupaciones más numerosas (comparsas) *Rivalidad/Prestigio *Mayor número de celebraciones en lugares cerrados y de acceso restringido
II.-El Carnaval Rural: *Ritual y Fiesta. Alto grado de participación *Hábitat natural: la calle *Mayor pobreza estética, falta de recursos y reutilización de los materiales *Ciclo de celebraciones más prolongado *Espontaneidad, imaginación y mayor diversidad de escenas y ceremoniales *Protagonizado por figuras y grupos en torno a las que gira el ritual *Presencia de animales, reales o figurados *Mayor transgresión de las normas e inversión de los valores dominantes *Mantiene expresiones de una antigua estética popular: tirar, arrojar, pegar, romper, violentar, cambiar las cosas de sitio… *Expresiones orales, estética gestual y kinésica peculiar
Como ceremonias propias de estas fiestas en el medio rural, aunque no exclusivas de Extremadura, cabe mencionar las siguientes, varias de ellas ejecutadas por el grupo de edad y género que representan los quintos:
1.-Las corridas de gallos[1]: (Albalá, Gata, La Coronada , Esparragosa de la Serena , Cilleros, Aldeanuela de la Vera , Ceclavín, Cabezabellosa, Cabrero, Torreorgaz, Valdelacasa de Tajo, Campillo de Deleitosa, Aldehuela de Jerte, Barrado, Berrocalejo, Fresnedosa de Ibor, Güijo de Galisteo, Pinofranqueado, Robledollano, Tornavacas, Valdehúncar, Zarza de Granadilla, Aldeanuela de la Vera , Barrado, Majadas de Tiétar…)[2]. En Piornal y otras localidades la ceremonia recibe el nombre de pingonear los gallos. También se corrían en Aldea del Cano, Santa Ana, Torrecillas de la Tiesa , Casas de Don Pedro o Montánchez, donde actualmente se corren las cintas.
2.-Las vaquillas, que figuradas, de mentirijillas, embolás, vacas, vacas antruejas, romeras, pendonas, hormigas, vaca lela, toras, toros de fuego, hacen su aparición, o lo hacían, en las Hurdes, Hoyos, Santa Cruz de la Sierra , Berrocalejo, Torreorgaz, Arroyo de la Luz , Garvín de la Jara , Cabezabellosa, Bohonal de Ibor, Oliva de Plasencia, Moraleja, Montánchez, Zarza de Granadilla, Ahigal, por San Blas en Garrovillas, el Día de los Tiznotes en Campo Lugar o en Tornavacas, donde en otros tiempos salía una vaquilla acompañada del Trapajonero, personaje carnavalesco que con un palo al que ataba trapos perseguía a los más jóvenes; quienes solían tirarle coles. Pero las hay también reales: vaquillas del aguardiente (Ceclavín), la de los hermanos de Manolo, cofradía burlesca que protagoniza el carnaval en Losar de la Vera ; las de Mérida, Plasencia o el también desaparecido toro-rebruja, embolado, de Serradilla. Hay que recordar aquí, en correspondencia con el tiempo del carnaval, lo que representa en nuestra cultura el toro suelto, la bestia, en términos de desorden y caos.
3.-Botargas, Carantoñas y Mojigangas, figuras y grupos humanos revestidos, o figurados personajes chanceros y jocosos construidos a base de madera, paja y trapo en torno a los cuales se desarrolla la fiesta. De tal suerte ocurre con Jarramplas en Piornal, Taraballo en Navaconcejo, Pero-Palo en Villanueva de la Vera , el Boo o Zampajigos en Pasarón, los Bujacos de Casar de Cáceres, las Carantoñas de Acehuche, Martilandrán y Fragosa, la Carantolla de Galisteo, los Jarramachis de Valdestillas, Jurramachis de Alcuéscar, los Jurramachos de Montánchez, los Febrerillos de Cáceres, el Morcillo de Aceituna, los Compadres de Ribera del Fresno y Fuente del Maestre, los Candelarios de Feria, las Pantarujas de Almendralejo y otros muchos muñecos y peleles de bálago que, como el Marimanta que se “procesiona” por la ciudad de Badajoz en la víspera de las Candelas, acaban su efímera existencia en el fuego expiatorio.
4.-La utilización del impropiamente denominado traje regional en la fiesta de la inversión (Gargüera, Montánchez…), pretendiendo acaso “raptar” culturalmente el poder de subversión del orden establecido, aunque tan sólo sea ritualmente, que tradicionalmente poseyó este período. Con su uso se pretende, quizás, igualar lo que la estructura socioeconómica muestra diverso, enfrentado, desigual… ¿Se pretende controlar un ritual de “inversión-rebelión” mediante un artificial igualitarismo ceremonial…?
5.-El poner sahumerios en los zaguanes de las casas, costumbre y práctica social de carnaval extendida por el norte cacereño y el sur de la provincia de Badajoz.
6.-El rito de pedir los huevos y los chorizos por los quintos y los tradicionales petitorios y aguinaldos de los productos derivados del cerdo (Pinofranqueado, Güijo de Granadilla, Garganta la Olla , Segura de Toro, Navalvillar de Ibor, Valdecañas de Tajo, Higuera, La Garganta , La Granja , Güijo de Galisteo, Güijo de Granadilla, Valdeobispo, Campillo de Deleitosa, Aldeanuela del Camino, Valverde de la Vera , Fresnedosa de Ibor, Berrocalejo, Torremenga, Tornavacas, Cabrero, Rebollar, Robledollano, Campillo de Deleitosa, Zarza de Granadilla…)[1]. En Talaveruela de la Vera se conoce la costumbre como “pedir la muela”.
7.-La ceremonia de adornar, pasear, emborrachar y sacrificar los machos cabríos. “Correr los machos”, que engalanados con cintas, cencerros y campanillas son callejeados en Jerte, Cabezabellosa, Cabrero, Valdestillas, la Granja , Zarza de Granadilla y otras poblaciones de la provincia de Cáceres.
8.-Arrojar agua y tirar pegas, tiestos, pucheros, ollas, pipotes y bombillas fundidas dentro de las casas y en las calles (Robledillo de Trujillo, Navalvillar de Ibor, Higuera la Real , Malcocinado, Alconchel, Alburquerque, Feria, Cheles…)[2]. El juego de la entrega de los cacharros, muy practicado en el Portugal rural, es uno de los capítulos destacados de la fiesta. Allí se la conoce bajo los nombres de Domingo de Caqueira, de cabacinha, o jogo da panela. Y en Malcocinado, donde los días de carnaval se arrojan globos de agua y los jóvenes juegan al tábiro, juego de la olla o del cántaro. A tal práctica en Villafranca de los Barros se denominaba montear, y en Zafra antrojar. El lanzamiento de búcaros, espiches y otros recipientes de barro también se hacía en Olivenza, Alburquerque, Serradilla, Villanueva del Fresno, etc.
9.-Tiznar la cara con corcho quemado y otros materiales (Santa Ana, Puerto de Santa Cruz, Las Hurdes, Maguilla, Campo Lugar, San Vicente de Alcántara, , Navalvillar de Ibor…), donde están institucionalizados el Día del tiznote o del tizne –martes de carnaval-, el Mascarón, costumbre que consiste en embadurnar el rostro con el corcho quemado o el arrojar salvado, agua –Higuera la Real , Robledillo de Trujillo…-, o harina durante el Día de los enfariñamientos –Cedillo-. En Arroyomolinos de la Vera desapareció la costumbre de que los mascarones arrojasen ceniza…
10.-La comensalidad pública y el consumo conspicuo, ceremonial, de carne de cerdo y platos que adquieren carácter emblemático durante el ciclo, como por ejemplo, las sopas de antruejo. Parece incluso como si el nombre de uno de los días climax de la celebración, el Domingo Gordo, procediese de la relación con lo que más peculiariza al cochino, la grasa, la gordura, el tocino. O en todo caso con la idea que asocia lo gordo con la abundancia, y ésta, sin dudas, con la imagen que proporciona un cochino matancero abierto en canal. A este respecto valga el ejemplo de Zafra, donde al Domingo Gordo se conoce bajo el nombre de Bacanal de la grasa. También representa el carnaval, al menos en su versión tradicional, un tiempo de desorden en la alimentación, pues es/fue un tiempo contrario al ayuno. El carnaval “regulaba” la gula, el exceso, y representa los placeres terrenales y la carnalidad. No en balde don Carnal se personifica, frente a la escuálida vieja de siete piernas, la Cuaresma , como un ser glotón, sensual y crapuloso. Quizás en la literatura universal la mejor representación del realismo grotesco y la vida crápula, asociado al carnaval, esté en las descripciones que François Rabelais presenta en su obra Gargantúa y Pantagruel. Y el modelo pictórico de lo que representó el carnaval en tiempos medievales y renacentistas, como exceso y satisfacción de necesidades primarias o naturales, las imágenes de las obras de Jerónimo Bosch, el Bosco, y el combate de Carnaval y doña Cuaresmade Brueghel el Viejo, son paradigmáticas. En estos días es tradicional consumir en San Vicente de Alcántara el embuche, a base de pestorejo, rabos, costillas y tocino de cerdo. Y en la Roca de la Sierra la sopa de buche, cuyos ingredientes principales son el buche, cotubillo, carne, tocino, huevos, cebolla, presta o hierba buena y pan.
11.-Un carnaval, casi desparecido, de características religioso-castrenses. Existen/Existían cofradías de Ánimas jerárquicamente estructuradas y estrechamente vinculadas al culto de las Ánimas benditas del purgatorio y a un carnaval de ánimas (Cabezabellosa, Navazuelas, Peraleda de San Román y el Gordo). Y desde al menos el siglo XVIII hasta fechas recientes en Garganta la Olla existía una hermandad de carnestolendas que se ocupaba de la organización de los antruejos. En plena vigencia tenemos todavía el carnaval de ánimas de Villar del Pedroso. Todavía hoy durante los carnavales algunos obispados, parroquias y cofradías, como puede comprobarse consultando la prensa regional, convocan Tríduos en desagravio del Santísimo. Contrarituales que fueron habituales durante la II República , antes y después de la guerra civil, así como durante la transición democrática.
12.-Frente al modelo de carnaval urbano que trata de imponerse, y con especial intensidad en los últimos tiempos coincidiendo con los procesos de homogeneización social y globalización económica, están apareciendo nuevas formas y especializaciones de la fiesta para marcar la particularidad cultural, pero también como formas de resistencia simbólica contra las tentativas uniformadoras. Se trata de procesos de retribalización como respuesta a la creciente y hegemónica universalización; lo que algunos denominan macdonalización. Pienso en los casos de las ceremonias recientemente creadas o reactualizadas que tienen lugar en Zafra durante el encierro de Bigotes, pantomima que representa el encarcelamiento, durante el período de desorden carnaválico, de quien figura la intolerancia y la autoridad institucional; el Día del serón, en Villanueva de la Serena , la quema del Febrero en Cáceres y el Marimanta en la ciudad de Badajoz; o del Día de la Atravesá de Mérida. Todas son especificidades, algunas cuasi perdidas, de un incipiente carnaval original, que contribuye a construir/reforzar tanto la imagen exterior de la población que lo celebra como la identidad local. Todas las manifestaciones y prácticas anteriormente descritas, especialidades del carnaval “rural” en Extremadura, se festejan en la calle. En algunas, como durante el Jueves de Comadre o en el día de la Candelaria , se produce una sutil inversión de papeles sociales. Durante tal coyuntura las mujeres monopolizan aspectos de la vida social que de ordinario les están vetados por el lugar que tradicionalmente han ocupado en la estructura social; de tal manera que ritualmente se establece una inversión en la posición social que ocupan los sexos. Tiene el carnaval tradicional su enemigo mayor en el acelerado proceso de cambio y en la supuesta uniformidad que están produciendo los fenómenos de globalización. Tendencia unificadora que se fortalece, asimismo, mediante el control municipal que implica la confección de un programa oficial que, miméticamente, copian unas localidades de otras. La reglamentación municipal es un factor que tiende a subrayar los valores urbanos, así como a afianzar la estandarización del carnaval del medio rural. El carnaval urbano, más rico plásticamente, pero más mediatizado también, tiene su máximo esplendor en las fiestas de Badajoz, Navalmoral de la Mata , Cáceres, Plasencia, Coria, etc. Como he escrito más arriba, en él pueden establecerse dos variaciones que muestran aspectos distintos de la fiesta. De un lado, la versión consciente, oficial, que está presidida por altas cotas de aburguesamiento e institucionalización (pregón oficial, concursos, elección de reinas, mises, reyes y reinas de carnaval, desfiles y cabalgatas, celebración de bailes y otros actos en lugares cerrados y vetados o de acceso restringido al público en general, programación preestablecia e impresa, planificación mediante comisiones oficiales de carnaval, etc.); y del otro, en cambio, la versión informal, más espontánea y callejera. Al modelo consciente responderían igualmente los amanerados bailes de las sociedades privadas y la actuación bien intencionada, qué duda cabe, de las niveladoras comisiones de festejos y sus homónimas, las reglamentadas asociaciones paraoficiales, tales como la FALCAP (Federación de Asociaciones Locales del Carnaval Pacense) o los Amigos del Carnaval (Badajoz, Plasencia, Mérida, Don Benito…), que con manifiesto espíritu proteccionista, de potenciación o salvaguardia, entre los resultados más evidentes, están el de dirigir u orientar aspectos concretos de la celebración del ritual, e influir en la regulación de otros. Por otra parte, los concursos, los premios y la búsqueda de prestigio social motivan la rivalidad entre los grupos, las asociaciones, comparsas, etc., mediante la ostentación de lujosos disfraces y exóticas y no menos llamativas y fastuosas máscaras. Ahora bien, los modelos de inspiración de los colectivos y las agrupaciones suelen ser, en un porcentaje elevado, los puestos de moda y los que por diversos cauces promocionan los medios sociales de comunicación y la ideología dominante. De aquí, precisamente, su abundancia y repetición.
NOTAS[1] .-Quizás actualmente sólo quedan de ellas las bromas que nos damos el día de los Inocentes y algunos de los rituales que practicamos en torno al fin y principios de año. 2 .-Caro Baroja, J. (1979): El carnaval. (Análisis histórico-cultural). Taurus. Madrid. [1965].3 .-Entre otros estudios teóricos y etnográficos que he dedicado a los carnavales y a las fiestas y los rituales cíclicos asociados a ellos cabe citar los siguientes: (1987): “Una botarga carnavalesca: el <<Jarramplas>> y <<San Sebastián>>, en Revista Frontera, 1: 3-8. Caja de Ahorros de Badajoz. Badajoz; “Los carnavales de la ciudad de Badajoz. 1900-1936. ¿Reproducción de las estructuras? ¿Antiestructura? ¿Ritual de rebelión del orden social? ¿Naturaleza versus cultura?”, en J. Marcos y S. Rodríguez (Eds.) (1989): Antropología cultural en Extremadura, 279-281. Asamblea de Extremadura. Universitas Editorial. Badajoz; “Carnaval”, en Gran Enciclopedia Extremeña, t. III: 154-155. EDEX. Mérida; (1990) “Las corridas de gallos”, en Gran Enciclopedia Extremeña, t. III: 268. EDEX. Mérida; (1996): “La fiesta de San Sebastián: el protagonismo de una botarga carnavalesca”, en http://www.piornal.net/jarramplas/botarga.htm; “Prólogo”, en F. Jiménez Berrocal y C. Dochao Sierra (1997): Aprender desde el recuerdo. Una experiencia de investigación histórica a partir de testimonios orales. Aula de la Tercera Edad. Universidad Popular de Cáceres. Ayuntamiento de Cáceres; (1998): Carnavales en la ciudad de Badajoz. (Sobre bailes de máscaras en 1815). Diputación Provincial de Badajoz. Tecnigraf. Badajoz; (1998): (1998):“Aspectos socioantropológicos de los rituales festivos. (A propósito de la geografía de las Candelas en Extremadura)”, en P. Montero (Ed.): Las Candelas. Una aproximación desde el Arte, la Historia, la Etnografía, la Religiosidad y la Música, 33-52. Diputación Provincial de Badajoz. Tecnigraf. Badajoz; (1998) “El Pero-palo de Villanueva de la Vera". 4 .-Algunas de estas fiestas ya no se celebran.5 .-Debido a la ideología ecologista y la nueva sensibilidad naturalista por lo animales algunas de ellas han dejado de celebrarse, o los gallos se corren previamente sacrificados. Otra razón ha sido la promulgación en el 2002 de la ley sobre la protección de los animales aprobada por la Cámara Legislativa Extremeña.6 .-Algunas ya no se celebran.7 .-En algunas poblaciones ya no se piden.8 .-En algunas localidades ya no se realizan estas prácticas ceremoniales.
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EL PASADO ESTÁ EN EL PRESENTE: LA TRADICIÓN, EL PATRIMONIO CULTURAL INTANGIBLE Y LA IDENTIDAD
Dr. Javier Marcos ArévaloProfesor de Antropología SocialUniversidad de Extremadura
1 Antes de nada deseo hacer público mi agradecimiento al Departamento de Economía e Historia del Territorio de la universidad Gabriele D’Annuzio, y particularmente al profesor Luca Zarrili, por la amable invitación que he recibido para participar en este Encuentro con una conferencia sobre la memoria social, es decir, acerca de cómo el pasado, en variadas representaciones y con múltiples significados, se encuentra en el presente. Pretendo plantear algunas cuestiones teóricas estrechamente relacionadas con los conceptos de tradición, patrimonio intangible e identidad.
2 He organizado mi intervención en tres apartados, la tradición, el patrimonio inmaterial y la identidad, cuyas categorías implícitamente remiten al título genérico de la conferencia. 3 En el primero, hablaré de la tradición desde la perspectiva tradicional y desde el punto de vista de como es abordada actualmente por algunos antropólogos. Sobre el patrimonio cultural, material e inmaterial, las ideas que voy a exponer se basan en los estudios de antropología del patrimonio y en los documentos que en los últimos años ha hecho público la UNESCO. Considero los procesos de identidad, de otro lado, como la asunción o toma de conciencia por parte de los diversos grupos sociales de que poseen formas de vida específicas, relevantes y representativas. En este sentido la identidad está en relación dialéctica con la tradición, es decir con la cultura y el patrimonio.
***4 Los términos tradición, patrimonio e identidad plantean problemas conceptuales, de contenidos y de significación, y no sólo formales o nominalistas. Desde luego, Tradición, Patrimonio e Identidad son conceptos complejos, ambigüos y polisémicos; porque son construcciones sociales cuyos significados cambian dependiendo de la época, el tiempo histórico y según quienes los empleen y para qué fines los utilicen. Tres vocablos con múltiples acepciones, que aluden, cada uno de ellos, a diversas y variadas realidades dependiendo del valor que les confieren historiadores, folkloristas, sociólogos, lingüistas, antropólogos, etc.
La cultura, las formas de vida materiales, sociales e ideacionales de los pueblos, las sociedades y los grupos humanos, es a la vez universal y particular, múltiple y diversa en la experiencia humana. 5 Para mí la tradición, en principio, equivale al concepto de cultura como la conciben los antropólogos*. Actualmente se está produciendo una profunda revisión o reificación del concepto de tradición desde una renovada perspectiva. 6 La tradición es una construcción social que cambia temporalmente, de una generación a otra; y espacialmente, de un lugar a otro. Es decir, la tradición varía dentro de cada cultura, en el tiempo y según los grupos sociales; y entre las diferentes culturas.
La idea común que se tiene sobre la tradición es la que etimológicamente hace venir el término del latín “tradere”, del que derivaría tradición, es decir lo que viene transmitido del pasado; por extensión, el conjunto de conocimientos que cada generación entrega a la siguiente. Pero como veremos este significado originario está sufriendo diversas transformaciones. 7 Si la tradición es la herencia colectiva, la memoria social y el legado del pasado, lo es también debido a su renovación en el presente. La tradición, de hecho, actualiza y renueva el pasado desde el presente. La tradición, para mantenerse vigente, y no quedarse en un conjunto de anacrónicas antiguallas o costumbres fósiles y obsoletas, se modifica al compás de la sociedad, pues representa la continuidad cultural. De aquí, justamente, su versátil capacidad de cambio y de adaptación cultural. 8 La tradición, para ser funcional, está en constante renovación, y se crea, recrea, inventa* y destruye cada día. Porque la tradición contiene en sí misma los gérmenes de la estabilidad y del cambio. Y el cambio, en términos de adaptación sociocultural, es consustancial a toda sociedad; continuamente se crean nuevas formas de expresión cultural.Lo tradicional, en general, es propio –aunque no en exclusiva- de las clases y sectores sociales rurales (clases bajas, especialmente agrícolas o campesinas) y de los obreros en el medio urbano. 9 Pero la tradición existe en todas partes. Todos los grupos sociales, urbanos o rurales, tienen tradición. En la ciudad también se dan manifestaciones tradicionales provenientes del mundo rural a través de la emigración. Es decir, existe una cultura tradicional, más allá de la ruralía, en el medio urbano. De manera que los obreros industriales, los arquitectos, los empresarios, los juristas, los profesionales de la enseñanza*, los comerciantes, la burguesía, la aristocracia, etc., poseen peculiares formas de expresión económicas, sociales y creenciales, en suma, tradiciones diferenciadas a través de sus propias experiencias existenciales. Frente a la restrictiva y tradicional noción de tradición, convencionalmente figurada como estática, inalterable y pretérita, algunos antropólogos han sugerido la necesidad de proceder a la resemantización de sus significados en el contexto más comprensivo que supone la teoría del cambio cultural. De manera que la tradición sería ahora algo así como el resultado de un proceso evolutivo inacabado con dos polos dialécticamente vinculados: la continuidad recreada y el cambio. La idea de tradición remite al pasado pero también a un presente vivo. Lo que del pasado queda en el presente eso es la tradición. La tradición sería, entonces, la permanencia del pasado vivo en el presente.La tradición no se hereda genéticamente; se transmite socialmente y deriva de un proceso de selección cultural. La parte de la cultura seleccionada en el tiempo con una función de uso en el presente sería la tradición. El pasado, decantado, es continuamente reincorporado al presente. Desde tal punto de vista la tradición implica una cierta selección de la realidad social. Y aunque la tradición es un hecho de permanencia de una parte del pasado en el presente, lo antiguo –la continuidad- persistente en lo nuevo –el cambio-, no todo el pasado que sobrevive en el presente es o se convierte mecánicamente en tradición. Invirtiendo los planteamientos convencionales, se considera la tradición como una construcción social que se elabora desde el presente sobre el pasado. No es el pasado el que produce el presente, sino a la inversa, el presente quien configura al pasado (G. Lenclud: 1987). El presente es el legado cultural en marcha, con significado social, que carga a la tradición de sentido. La tradición, de tal modo, más que madre es hija del presente.
10 La tradición, para seguir siendo, implica unas tasas de transformación, en términos de adaptación sociocultural, para su reproducción y mantenimiento. La tradición y el cambio no son categorías antinómicas, remiten a un sistema dialéctico de oposiciones binarias complementarias. La experiencia del pasado se hace en el presente. La tradición, sujeta a ciertas modificaciones, tiene su origen en la relación dialéctica entre el pasado y el presente, entre la continuidad y el cambio. 11 El soporte del cambio suele ser la tradición y, parte de ella, se encuentra incorporada a los resultados del proceso de cambio, la continuidad. Ahora bien, tradición e innovación son categorías que están unidas mecánicamente.
Continuar sin renovar es sólo repetir, mientras que innovar, sin el soporte del pasado, de la experiencia vivencial, puede equivaler a construir castillos de naipes. (Sería como quedarse sin asideros, pues la tradición pauta la conducta). Cualquier cambio se produce sobre un fondo de continuidad y cualquier permanencia incorpora variaciones. La tradición no consiste en la reproducción, o el calco prístino, del supuesto patrón original. La réplica del pasado no se realiza con toda fidelidad. La tradición se reactualiza y transforma continuamente. La tradición en conjunto, o en cualquiera de sus ámbitos referenciales, como por ejemplo la literatura de tradición oral, el cancionero o la música popular específicamente, se recrea permanentemente perviviendo no tanto en un imaginario o especulado primer modelo, que no existe, como en versiones y variantes. La innovación, el cambio, opera actualizando el texto, la tradición. En palabras de Gérard Lenclud (1987): “...la tradición integra el pasado y el presente en el futuro en vez de sustituirlo...”. Es decir, es un proceso inacabado de creación-recreación, producción-reproducción, continuidad-discontinuidad; un sistema en constante renovación. Asumida la tradición desde tal punto de vista hay que poner en cuestión la idea que, sesgadamente, temporaliza, tradicionaliza y arqueologiza, cuando no fetichiza, la tradición. Como observara Isidoro Moreno (1981), la idea de tradición, vinculada a la categoría tiempo, remite al pasado pero también al presente vivo, porque (la tradición) significa continuidad y no sólo aquello en peligro de extinción. Es decir, la tradición no es inalterable e inmóvil, sino dinámica, cambiante y adaptativa. La tradición, en su perpetuación, está continuamente recreándose, asumiendo nuevas funciones y significados según las contingencias dentro del contexto de la sociedad global. De forma que, desde una mirada utilitarista la tradición, el conjunto de respuestas culturales que sirven para resolver los problemas existenciales (materiales, sociales y creenciales), se usa activamente, pues cumple funciones y tiene significados.
En la tradición, el nexo de continuidad entre el pasado y el presente, existe un aspecto permanente y otro susceptible al cambio. La tradición, además, resulta de un proceso de decantación cultural y de la hibridación que deriva del pasado transformado y de su incorporación en el presente. Cada comunidad, colectivo, grupo humano, social..., por otra parte, construye y recrea su tradición en función de diferentes experiencias existenciales. La tradición, el pasado vivo en el presente, remite a la identidad de los grupos sociales y a las categorías culturales. Es decir, cada grupo específico, con una experiencia histórica colectiva, posee una cultura o tradición propia. De manera que la identidad se construye social y culturalmente a partir de la tradición diferenciada. 12 Existen tres ideas restrictivas y erróneas sobre la cultura tradicional: 1.-Asociada a lo rural, agrícola, iletrado, antiguo, supersticioso, exótico, marginal... 2.-Asociada con la idea romántica: lo puro, lo no contaminado, lo elemental y simple, lo “natural”...Como si otros modelos culturales no fueran también naturales… 3.-Refiere a la falsedad del esquema dualista de la sociedad*: sociedad tradicional/sociedad moderna (R. Redfield/G Foster). Hoy está generalmente aceptado que no se dan dos sociedades diferentes e independientes, una tradicional (popular) y otra moderna (culta). Un reflejo más próximo a la realidad muestra una imagen dialéctica y dinámica de las culturas, en relación de oposición/complementariedad. Es decir, parece que lo tradicional y lo moderno forman parte de un mismo sistema y se dan en una única sociedad global (I. Moreno, 1981). En todo caso de lo que se trata es de dos experiencias distintas. Ahora bien, como observara el antropólogo mejicano Nestor García Canclini cada día es mayor el grado de hibridación entre lo tradicional y lo moderno, cuyo resultado es lo que convenimos en llamar cultura de masas.
13 En suma, todas las sociedades tienen tradición y lo tradicional se encuentre en todos los grupos humanos: étnicos, sociales, económicos, políticos, religiosos, ocupacionales, de sexo y género, edad, etc.
14 EL PATRIMONIO:15 Patrimonio, en primer lugar, no debe confundirse con cultura. Todo lo que se aprende y transmite socialmente es cultura, pero no patrimonio. 16 Los bienes patrimoniales constituyen una selección de los bienes culturales* (Cultura y Patrimonio). De tal manera el patrimonio está compuesto por los elementos y las expresiones más relevantes y significativas culturalmente. El patrimonio, entonces, remite a símbolos y representaciones, a los “lugares de la memoria”, es decir, a la identidad. Desde este punto de vista el patrimonio posee un valor étnico y simbólico, pues constituye la expresión de la identidad de un pueblo, sus formas de vida. Las señas y los rasgos identificatorios, que unen al interior del grupo y marcan la diferencia frente al exterior, configuran el patrimonio.Lo que es y no es patrimonio se considera en cada momento histórico, por los grupos hegemónicos, y según un consenso más o menos amplio en el seno de cada profesión. El patrimonio es una reflexión sobre nuestro pasado y presente; ahora bien, el sujeto del patrimonio es la gente (la sociedad) y sus formas de vida significativas (el patrimonio).
La noción de patrimonio cultural, como desde hace varios años recoge en diversos programas y documentos la UNESCO , se ha ampliado significativamente desde los Monumentos a los Bienes Culturales, desde los objetos a las ideas, de lo material a lo intangible, desde lo histórico-artístico a las formas de vida características y relevantes culturalmente. De tal manera el concepto actual de patrimonio, heredado de la doctrina de los bienes culturales establecida por la Comisión Franceschini y el jurista Giannini, cada día se aleja más de las obsoletas ideas que reducen el patrimonio a la objetualización y la cosificación. Es decir, el patrimonio no debiera interesar tanto por lo que es y como es, sino por lo que significa y representa*(Torres gemelas/Árbol de Guernica…).
Se considera ahora el valor simbólico, es decir la capacidad de representatividad, de los distintos referentes y elementos patrimoniales, el patrimonio como expresión de la identidad, y ésta como asunción de la tradición y una continuidad generacional particular, la herencia cultural. De manera que el patrimonio remite a una realidad icónica (expresión material), simbólica (más allá de la cosificación y la objetualidad; de las formas materiales que reviste el patrimonio*) y colectiva (expresión no particular, sino de la experiencia grupal); porque el patrimonio cultural de una sociedad está constituido por el conjunto de bienes materiales, sociales e ideacionales (tangibles e intangibles) que se transmiten de una generación a otra e identifican a los individuos en relación contrastiva con otras realidades sociales.
Los bienes culturales forman parte de la identidad y son expresión relevante de la cultura de un grupo humano. 17 El patrimonio, lo que cada grupo humano selecciona de su tradición, se expresa en la identidad. El patrimonio cultural de una sociedad lo constituyen las formas de vida materiales e inmateriales, pretéritas o presentes, que poseen un valor relevante y son significativas culturalmente para quienes las usan y las han creado. El patrimonio cultural está integrado, consiguientemente, por bienes mediante los que se expresa la identidad. Es decir, los bienes culturales a los que los individuos y la sociedad en su conjunto otorgan una especial importancia.
El patrimonio es una construcción ideológica, social y cultural. El patrimonio, al menos en las sociedades estratificadas, reviste formas ideológicas: por una parte están las Bellas Artes (el patrimonio monumental y las creaciones artísticas “cultas”), caracterizadas
por la singularidad y especialmente valoradas por la estética y la antigüedad; y por otro lado, la Cultura Popular (el patrimonio modesto), lo común, propio de los sectores subalternos. En este caso se valoran especialmente las funciones y la significación sociocultural de los referentes patrimoniales. Varios ejemplos: Frente aArquitectura Monumental..........Arquitectura PopularLiteratura Culta (escrita)............Literatura Popular (oral)Arte................................................Artesanías Religión.........................................Religiosidad PopularMúsica...........................................Música Popular Creencias.......................................SupersticionesEn su dimensión de construcción social la consideración del patrimonio cambia según los grupos sociales. Y el concepto es obra, además, de una construcción cultural, porque tanto su percepción como su significado se modifican según los contextos históricos y a partir de la selección que se hace, en cada período temporal, de unos u otros referentes patrimoniales. La valoración que se hace del patrimonio cambia, asimismo, de unas culturas a otras.
18 El patrimonio cultural se clasifica en tangible e intangible. (El patrimonio tangible sólo puede comprenderse por el intangible, es decir mediante la intencionalidad de quien lo hizo y usa). El patrimonio inmaterial refleja la cultura viva, y entre otros referentes comprende: 19 (las costumbres y tradiciones, las prácticas y hábitos sociales, las prácticas relativas a la naturaleza, la medicina tradicional, los rituales y las fiestas, los saberes, los conocimientos, las lenguas y las expresiones verbales, todos los géneros de la tradición oral, la música, el baile y la danza, las artes narrativas y del espectáculo, las cosmologías y los sistemas de conocimiento, las creencias, los valores, etc.) que constituyen la expresión de la identidad de un pueblo o grupo étnico o social; en suma, sus formas vivas de vida. Por lo que el patrimonio invisible represente una importante fuente de creatividad e identidad.
El patrimonio inmaterial por su propia especificidad posee gran vulnerabilidad. La cultura oral e inmaterial, la más frágil forma de cultura, como depositaria de la memoria colectiva de los pueblos tiene una serie de amenazas en los efectos de la globalización económica, la imposición y estandarización de patrones y pautas culturales, la urbanización, la aculturación industrial, el turismo, los avances tecnológicos y en la transformación acelerada de los modos tradicionales de vida. De aquí la necesidad urgente de documentarla, someterla a registro y de archivarla. 20 Pero, ¿cómo salvaguardar este tipo de patrimonio...? Existen dos planteamientos complementarios: uno, transformando en formas tangibles su naturaleza intangible a fin de transmitirlo a las generaciones venideras mediante soportes (informáticos, sonoros, visuales, escritos, iconográficos...); y el otro, manteniéndolo vivo en sus contextos originales, (las culturas locales). Es decir, si un referente patrimonial tiene “valor de uso” para la gente la mejor protección es la no intervención. Si debiera intervenir la administración, en cambio, en los casos de excesiva mercantilización, turistización o espectacularización del patrimonio; cuando hay peligro de desraizamiento y despatrimonialización; o sea, cuando se pasa “Del bien de uso al bien de consumo”, “Del ritual al espectáculo”, “De la fiesta al teatro”. En una palabra, cuando la macdonalización ha llegado al patrimonio y éste se convierte, no ya tanto en un referente de identidad, como en un parque temático.
21 Ahora bien, ¿cómo se protege, por ejemplo, un ritual, una fiesta, unos determinados saberes y conocimientos, los valores, las creencias, la música tradicional...?
*Documentándolos (Mediante la investigación). Trabajo de Campo Etnográfico…*Pasándolos a soporte físico (Mediante registros audiovisuales)*Legislando (Mediante medidas jurídicas para su protección)*Incluyéndolos en los Catálogos de Bienes Culturales.
22 También se contribuye a preservar y divulgar el patrimonio intangible arbitrando, entre otras, las siguientes medidas:*Políticas activas que fomenten su revitalización y puesta en valor*Posibilitando su transmisión entre generaciones (El sistema educativo…)*Elaborando programas y planes específicos para su conservación*Confeccionando inventarios de Bienes Intangibles*Mediante el reconocimiento institucional y la valoración social de los custodios del patrimonio inmaterial: -Transmisores (Artes narrativas) -Actores (Artes interpretativas) -Creadores (autores) -Portadores (Depositarios) 23 La UNESCO , responsable de la protección jurídica internacional del patrimonio, tiene en marcha los siguientes programas para la salvaguarda de los bienes intangibles:*Tesoros humanos vivos *Obras Maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad*Música Tradicional del mundo*Memoria del mundo*Lenguas del mundo en peligro
En Paris en octubre del 2003 aprobó y editó el texto de la <<Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial>>, un nuevo instrumento normativo para la identificación, la protección y difusión del patrimonio inmaterial. Y el 2004 fue declarado por la UNESCO y el ICOM año del patrimonio inmaterial. 24 LA IDENTIDAD : El patrimonio son las formas de vida que expresan la identidad. 25 Y la identidad consiste en la interiorización por un grupo dado de que posee formas de vida específicas. Patrimonio e identidad son reflexiones sobre el pasado y la realidad presente. Ahora bien, como construcciones históricas, sociales y culturales, las nociones de patrimonio e identidad se revisan en cada momento histórico* (La diferente valoración del patrimonio a lo largo de los siglos…).
26 La identidad, por otra parte, es resultado de un hecho objetivo (el determinante geográfico-espacial, los datos históricos, las específicas condiciones socioeconómicas..) y una construcción de naturaleza subjetiva (la dimensión metafísica de los sentimientos y los afectos, la propia experiencia vivencial, la conciencia de pertenencia a un universo local o de otro nivel de integración sociocultural, la tradición, el capital cultural y la específica topografía mental que representan rituales, símbolos y valores). El patrimonio cumple una función identificadora, porque cuando hablamos de patrimonio nos referimos a representaciones y símbolos. Del carácter simbólico del patrimonio deriva su capacidad para representar una determinada identidad. El patrimonio de hecho no consiste en otra cosa que en la selección de los elementos y las manifestaciones más representativas de la realidad cultural de cada grupo social. Ahora bien, por su carácter simbólico y de significación de identidad étnica, como resultado de un proceso histórico y de una particular experiencia vivencial, puede darse una instrumentalización política del patrimonio. Es lo que ha ocurrido, en ocasiones recientes, con determinados demarcadores étnicos en la antigua Yugoslavia, o en otro orden de cosas, con la lengua en algunas comunidades autónomas del Estado español. El hecho diferencial no puede ser el principio que sirva para clasificar a las comunidades y los grupos sociales en categorías jerárquicas. Es decir, el hecho diferencial, y su explícito reconocimiento político, social y jurídico no debe implicar, y mucho menos legitimar, una asimetría social y económica, que crearía un sistema de estratificación, ya no por clases, sino obedeciendo a la división territorial o a las variantes socioétnicas* (El caso catalán y las restantes comunidades autónomas en el Estado español…).
27 La identidad es una construcción social que se fundamenta en la diferencia, en los procesos de alteridad o de diferenciación simbólica. Y la imagen de la identidad se conforma desde la percepción interior y desde la visión exterior. Por una parte está el cómo nos vemos (adscripción voluntaria), y por otra, el cómo nos perciben (identificación). La identidad refiere un sistema cultural (tradición y patrimonio) de referencia y apunta a un sentimiento de pertenencia. Es decir la identidad se fundamenta en una construcción real y en una construcción ideológica, que jerarquiza y fetichiza unos símbolos supuestamente propios, mediante los que se canalizan, cíclicamente, las energías y los sentimientos colectivos (J. Prat: 1991); porque los procesos de construcción de las identidades son, como observara Juan José Pujadas (1993), procesos ideológicos (conjunto de representaciones, valores, creencias y símbolos), procesos políticos (con la finalidad de marcar los límites entre nosotros y ellos) y procesos culturales (la historia y la tradición), que representan el vínculo genealógico y la herencia cultural.
28 De manera que pudiéramos convenir, para concluir, que el Patrimonio Cultural está integrado por los bienes materiales, sociales y simbólicos que constituyen la identidad diferenciada de las culturas y los grupos sociales. 29 Muchas gracias.
ACERCA DE LA ESPECIFICIDAD DE LA ARQUITECTURA POPULAR EXTREMEÑA. UNA APROXIMACIÓN DESDE LA ANTROPOLOGÍA[1]
El documento que a continuación se reproduce concuerda, básicamente, con el texto de la comunicación que presenté en 1982 en las III Jornadas en Defensa de la Arquitectura Popular Extremeña. Organizadas por la Delegación Provincial del Ministerio de Cultura en Badajoz se celebraron durante el mes de octubre en el Liceo de Mérida. Entre otras, el programa oficial recogía las intervenciones de Francisco Croche Acuña (Historiador), Antonio Bonet Correa (Arquitecto), Fernando Pérez Marqués (Escritor), Dionisio Delgado Vallina (Arquitecto), Gonzalo Barrientos Alfageme (Geógrafo), Antonio Campesino Fernández (Geógrafo), María del Mar Lozano Bartolozzi (Historiadora del Arte), , Francisco Javier Pizarro Gómez (Historiador del Arte), Alberto González Rodríguez (Historiador del Arte), Carlos Flores (Arquitecto), Manuel Fortea Luna (Arquitecto), Javier Marcos Arévalo (Antropólogo), Eduardo Escudero Pintiado (Arquitecto), Vicente Herrera Silva (Alcalde), Carlos Baztán Lacasa (Arquitecto), José Sánchez Leal (Aparejador), Salvador Andrés Ordax (Historiador del Arte), José María Álvarez Martínez (Arqueólogo)...
*** Desde el principio quisiera dejar palmario que no soy experto en temas jurídicos o de administración y mucho menos técnico en las cuestiones que se van a abordar aquí. Ahora bien, si mi formación en antropología cultural puede aportar alguna idea válida acerca del tratamiento que debe tener la arquitectura vernácula en la región me daré por satisfecho. Mi acercamiento al tema de la arquitectura popular, en un momento que considero críticamente delicado, pretende suscitar el interés y la sensibilidad de los más amplios sectores sociales, la administración y los administrados, es decir la sociedad en su conjunto, por la problemática que aquí vamos a estudiar y que a todos concierne. El hecho de que nos reunamos hoy personas de las más diversas profesiones, de los más variados estamentos, de ideologías en otras situaciones enfrentadas, representantes de instituciones y organismos públicos y privados, no puede por menos que ser revelador de lo que está sucediendo en Extremadura. Efectivamente, algo se está moviendo, algo está cambiando...Desde hace unos pocos años florece una insólita preocupación en los extremeños por conocerse a sí mismo, por profundizar en su cultura y en su identidad social. En este sentido las Jornadas que ahora se celebran, basadas en una realización material concreta, la arquitectura popular,
[1].-El texto se redactó hace ahora veinticinco años. Para evitar que el lector pueda caer en una actitud o valoración exclusivamente presentista quiero subrayar la fecha, mediados de 1982, un tiempo donde en España apenas existían trabajos sobre arquitectura popular y tradicional elaborados desde la mirada/sensibilidad antropológica. Creo que el interés o la preocupación intelectual de los antropólogos por estos temas, aunque con algunos antecedentes y excepciones significativas, ha sido cronológicamente posterior al de los arquitectos y al de algunos historiadores del arte, etc. Por primera vez se publicó en el año 2006 en la Revista Piedrasla Arquitectura Rural
significan una apuesta fuerte, un importante estímulo para intentar descifrar determinados ámbitos de las formas de vida y la especificidad sociocultural de los extremeños. La arquitectura popular refiere, por antonomasia, la vivienda y otros tipos de construcciones extendidas en el medio rural, es decir principalmente el hogar de los campesinos. Mi posición al plantear la custión acerca de la ya teóricamente “predogmatizada” existencia de una arquitectura tradicional genuinamente extremeña no puede por menos que ser escéptica. Y me explico: entiendo que, en las actuales condiciones (1982), donde lo que sobresale es la falta de estudios científicos sobre sus características y peculiaridades, se me antoja difícil la posibilidad siquiera de plantear, y mucho menos poder construir, una teoría que responda realmente al ser y la naturaleza sociocultural de las formas de vivienda tradicionales que se extienden por los distintos espacios sociales y ecológicos, así como por las variadas comarcas de Extremadura. A vista de turista o viajero, naturalmente, se percibe en lo formal una tipología polimórfica que, probablemente, tenga que ver especialmente con las formas de adaptación al medio y con los sistemas de producción. Desde un punto de vista científico lo que parece destacar en la bibliografía que conocemos es justamente una significativa carencia de estudios que centren su objeto de análisis en la arquitectura popular que se da en Extremadura. De manera que, sin un previo análisis y la realización de estudios monográficos que nos describan, primero, y analicen, comparen e interpreten después la vivienda en su contexto ecológico, social y cultural, en modo alguno será posible, al menos esta es nuestra opinión, construir una teoría general. Es necesario, entonces, la realización de un concienzudo trabajo de campo etnográfico, que en base a datos e informaciones recogidos sobre el terreno de forma empírica, corrobore o rechace las premisas teóricas de partida. De manera que los trabajos comparativos no debieran centrarse exclusivamente en zonas limítrofes o distantes, sino que también debieran llevarse a cabo estudios relativos entre los tipos de arquitectura tradicional que se dan en el interior la región con otros de nuestra misma “área cultural”, tratando de conocer semejanzas y divergencias. De tal manera conseguiríamos, asimismo, deslindar lo anecdótico y trivial de lo sustantivo; y en definitiva conocer las modalidades que reviste este tipo de arquitectura a lo largo y ancho de nuestra geografía. Esta propuesta que formulo debiera realizarse de forma pluridisciplinar, sin exclusiones apriorísticas; porque soy de la opinión que la arquitectura vernácula posee múltiples dimensiones: arquitectónica, técnica, histórica, artística, social, cultural, simbólica...*** Me detengo a continuación, dada mi condición de antropólogo, en las siguientes cuestiones: primero, en el hábitat y el medio físico; después en el reflejo cultural que supone la vivienda popular y en tercer lugar en sus significados socioantropológicos.
1.-EL HÁBITAT Y EL MEDIO FÍSICO: La vivienda deriva de la respuesta adaptativa que el hombre da a la hostilidad del medio natural, como medio para protegerse de los fenómenos atmosféricos y climatológicos. El hombre en su proceso de hominización-socialización ha ido haciendo frente al medio, transformándolo unas veces; adaptándose a él otras. Desde tal punto de vista la arquitectura popular es el resultado de un cúmulo de experiencias vivenciales. El estudio de la vivienda, de la casa popular, de cualquier forma de habitación, no puede realizarse completamente, desde una visión holística, sin conocer el medio natural donde se localiza, sin valorar la economía de la zona, la estructura social, la cultura, la demografía, etc. Y no porque el medio físico y social la determinen, que no lo hace, sino porque en cierto grado si condiciona al hombre; aunque a su vez sea el hombre el único animal capaz de metamorfosear a su antojo el medio ambiente. La capacidad de adaptación del género humano está fuera de dudas. La irradiación adaptante manifiesta palmariamente este hecho. El hombre y sus formas culturales se han amoldado a todas los territorios, regiones y zonas climáticas de la tierra. Desde los polos, pasando por zonas tan insalubres como las selvas tropicales, hasta los desiertos, no existe ecosistema en el planeta en el que no se encuentre la experiencia humana. El homo sapiens sapiens ha dado a cada hábitat un tipo específico de respuesta, debido a las condiciones concretas del medio, ya por su tradición cultural, o en razón de otros factores sociales, históricos, económicos, psicológicos, etc. Ahora bien, con cierta frecuencia encontramos respuestas culturales diferentes en áreas similares y bajo condiciones homólogas. Y así es, pues el medio permite la elección dentro de una amplia gama de posibilidades. Este, en cierta medida, es el caso de Extremadura: los “modelos” formales y estructurales que al parecer reviste su diversa arquitectura tradicional deben estar en relación con las formas de adaptación de los grupos sociales en función de su historia y tradición y en dependencia también de los medios ecológicos y de las comarcas naturales. La doble morfología que en general se distingue en Extremadura, sin entrar en especificidades comarcales o locales, grosso modo se corresponde con las provincias de Cáceres y Badajoz; ahora bien, esto no significa, naturalmente, que en cada una de las áreas delimitadas administrativamente, las provincias, se de exclusivamente un tipo único de vivienda. La realidad muestra una gran variedad y riqueza en matices debido tanto a las formas de adaptación a los entornos concretos como a la particular historia de los grupos sociales, así como a los sistemas económicos y a los medios de producción empleados. Pero, ¿existe alguna relación entre el tipo –los tipos- de construcción que se da en la Alta Extremadura con la que se extiende por la parte sur de la región? A nadie se le oculta que la vivienda popular de la franja sur de Extremadura, sin ser la misma que la de Andalucía occidental, recuerda más fácilmente a esta que a otros modelos constructivos. Del mismo modo la arquitectura que se extiende por la zona septentrional de la región, aunque con aspectos diferenciados entre ella, responde más claramente a una dialéctica más castellanizante. Quiero significar que los pueblos, sociedades y culturas que se encuentran en los bordes/fronteras generalmente comparten más intensamente rasgos y elementos culturales. ¿Dónde estaría entonces la extremeñidad de la arquitectura popular de la región? ¿Acaso se encuentra en un área más amplia que la delimitada por la administración? Es decir, ¿más allá de los límites territoriales de Extremadura?. Esto es, justamente, lo que falta por investigar. Serán los estudios monográficos sobre realidades concretas los que nos descubran la verdadera realidad de la arquitectura vernácula que se da en Extremadura. Habrá que tener en cuenta las diferentes variaciones o versiones (tipologías) dentro de las áreas en que, en función de diversos criterios, debiera subdividirse la región, las comarcas y también las especificidades locales. Por otra parte, es evidente que la topografía, el clima o la hidrografía son todos ellos factores influyentes y orientadores a la hora del establecimiento de los pueblos y las comunidades, así como a la hora de la construcción de la vivienda tradicional. Los sistemas ecológicos y socioeconómicos, los factores histórico-culturales, los regímenes de propiedad, las maneras de explotación de los recursos y las tecnologías transmiten su sello a la construcción y fijan las posibilidades de elección dentro del abanico que siempre permite la transformación del medio natural. El antropólogo Daryll Forde lo expresaba del siguiente modo: “Entre el ambiente natural y la actividad humana hay siempre un término medio, una serie de objetivos y valores específicos, un cuerpo de conocimientos y creencias; en otras palabras, un patrón cultural...”[1]. Es decir, la vivienda popular, como cualquier otra, no es únicamente resultado o reflejo de unas condiciones físicas o de la dependencia de de unos determinados recursos naturales. La cultura es el instrumento más eficaz que el hombre posee para adaptarse, susceptible de transformar el medio físico en el grado que sea. De manera que las posibilidades de la cultura son múltiples. En palabras de Rodríguez Becerra: “Son los procesos histórico-culturales los que moldean las formas de las viviendas y los sistemas de poblamiento”[2]. Pero no debemos olvidar que si los sistemas tecnoecológicos, sociológicos e ideológicos son los que orientan la configuración del hábitat familiar, el medio, en cambio, es cuasi “determinante” en cuanto los materiales. En el caso que nos ocupa, donde no se da un clima excesivamente extremo, permite la construcción con elementos del lugar, “endebles” a veces, pero como alguien ha sugerido, suficientemente resistentes.
2.-EL REFLEJO CULTURAL DE LA VIVIENDA POPULAR Y SU SIGNIFICACIÓN ANTROPOLÓGICA: Indudablemente, para conocer y comprender la arquitectura de que venimos tratando es imprescindible realizar una serie de estudios con carácter extensivo (inventarios) e intensivo (monografías); desde una perspectiva diacrónica y sincrónica; atendiendo asimismo a lo formal o externo pero también a lo funcional y a los usos del espacio interior. Cuando la información disponible fuera suficiente intentaríamos el análisis comparativo, después de precisar lo “propio” y lo “prestado” con el objeto de tratar de fijar los niveles de “autenticidad” y de hibridación. Este trabajo, que todavía apenas se ha iniciado, debiera incluir como objetivos de estudio los tres subsistemas culturales: el tecnoeconómico (infraestructura), el sociopolítico (estructura) y el ideológico-simbólico (superestructura), y la interrelación que se establece entre ellos. Ahora bien, debido al acelerado ritmo de cambio sociocultural a que está sometida la sociedad occidental hay que tomar medidas y poner remedios para que la forma de vida campesina en general y su vivienda como forma de expresión material y social específica no desaparezca en la
[1] .-Daryll Forde, C. (1965): Hábitat, economía y sociedad. Edit. Oikos-Tau. Barcelona.[2] .-Rodríguez Becerra, S. (1973): Etnografía de la vivienda. El Aljarafe de Sevilla. Publicaciones del Seminario de Antropología Americana. Universidad de Sevilla.
modalidad que ha llegado hasta nuestros días. En este sentido hay que hacer un llamamiento a la administración y a los responsables de patrimonio. La cultura es comportamiento aprendido, y esto, y no otra cosa, significa la arquitectura vernácula que se extiende por lo ancho y largo de nuestra geografía: encierra valores y es resultado del empirismo histórico, consecuencia de causas y efectos que, sin género de dudas, hay que poner en relación con los subsistemas arriba referidos. El estudio de la casa no estaría completo sin el análisis del urbanismo y de la comunidad en que está localizada; pues está en estrecha correspondencia con los tipos de cultivo, los medios de transformación y transporte, las vías de comunicación, etc. Desde tal punto de vista escribe Rodríguez Becerra sobre la arquitectura popular “Debemos estudiarla en la doble vertiente, como construcción habitada, y como unidad dentro del conjunto que constituye la unidad elegida. Desde la primera debe interesar su descripción; desde la segunda, la relación con las otras viviendas, con las vías de comunicación y con la situación dentro del núcleo...”[1]. De tal forma, como observara Marcel Mauss[2], podríamos comprobar que la vivienda caracteriza antes una cultura que un territorio determinado. Y aunque la vivienda es una forma de consumo, antes de nada la casa popular que se extiende por la ruralía es una herramienta de trabajo, un recurso y un medio que durante siglos y generaciones le ha servido al hombre para ganarse la vida. De manera que la arquitectura que convenimos en denominar tradicional y popular nace de la interferencia de los patrones culturales y de las condiciones físicas y medioambientales, respondiendo también –como ya he señalado- a un tipo de economía determinada y a una tecnología particular. Si éstas cambian es probable que cambie a su vez el tipo de construcción. J. A. Hasler[3] considera la vivienda la base de la economía de la comunidad, llega incluso a identificar tipo de construcción con estatus social. Lo que, trasladado al caso extremeño, me parece acertado, dado que cada tipo de vivienda en el medio rural puede fácilmente asociarse con los distintos segmentos socioeconómicos de la población. La casa, como habitación, califica o sitúa en cuanto a la estructura social a su ocupante. La vivienda popular representa una función dentro del sistema social global, le corresponde un papel bien definido. Según el antropólogo norteamericano George Peter Murdock[4], al analizarla, popular o no, estamos analizando la familia, una clase social, una economía, etc. La casa rural suele estar hecha de manera funcional. El hombre rural establece clara diferencia entre lo funcional y lo útil de la organización interna de los espacios y lo decorativo de la fachada y el exterior, en ocasiones, por cierto, con tal parquedad de ornamentación que unos sencillos tiestos adornan el blanco paramento de las construcciones del sur extremeño. Mas la vivienda transmite identidad al grupo, de ahí su valor cultural convirtiéndose frecuentemente en símbolo de prestigio, pero también en la imagen social y ocupacional de sus propietarios. La casa popular da una idea
[1] .Opus cit.[2] .-Mauss, M. (1974): Introducción a la etnografía. Ediciones Istmo. Madrid.[3] .-Hasler, J. A. (1966): “Sistemática y ergología del chozo extremeño”, Revista de Estudios Extremeños, 389-402. Diputac. Provincial de Badajoz.[4] .-George Meter Murdock y otros(1957): Guía de campo del investigador social. Oficina de Ciencias Sociales. Departamento de Asuntos Culturales. Ed. Unión Panamericana. Washintong, D.C.
del espacio en que se vive, expresa las profesiones y las costumbres de las personas que las habitan; pero también nos aproxima a lo que piensan, a lo que creen, o a las diferencias socioeconómicas. En una sociedad como la extremeña en la que durante siglos la riqueza y el prestigio social derivaba de la posesión o la carencia de tierras, la vivienda está vinculada o refleja la estratificación social. Podemos distinguir con cierta precisión entre las de los jornaleros, pequeños y medianos propietarios, pero también la de los grandes propietarios; aparte el espacio y lugar que ocupan en la trama urbanística, sus modelos tipológicos varían en forma y uso. Pero, ¿cómo han de hacerse los estudios que proponemos?. Una posibilidad es organizar el espacio extremeño en comarcas naturales, o, tal vez mejor, en subáreas socioculturales. No me parece apropiado seguir el modelo de las delimitaciones, más o menos artificiales, que a veces implican las delimitaciones bajo criterios políticos o administrativos. Entre otras cosas porque las culturas atraviesan continuamente este tipo de “fronteras”. Es probable que examinando una serie de rasgos y elementos culturales, formales y funcionales, sus áreas de difusión e integración, logremos un acercamiento empírico y objetivo a los patrones culturales que coexisten en Extremadura.
3.-OTROS ASPECTOS: ELEMENTOS DE SU CONSTRUCCIÓN Lo que distingue primeramente a las construcciones populares que se desarrollan dentro de la región es su simplicidad, la sencillez, pero asimismo el tamaño y su localización, reflejo fiel de la forma en que está distribuida la propiedad de la tierra. Naturalmente, realismo y funcionalidad son otras de sus características. La casa popular extremeña es, en cierta medida, la representación material de la metafísica que a lo largo de los siglos ha guiado a nuestros predecesores en cuanto a sistemas estéticos, funcionales y de valores. El pensador Pedro Caba escribe sobre ella: “La arquitectura popular de nuestra región, todas, tienen por denominador común, el no desnaturalizar la naturaleza, el medio físico, aunque lo someta. La tierra, el paisaje, el clima, la orografía, la hidrografía, la altitud, etc., dan carácter al hombre que habita tal lugar, pero no lo determina, aunque sí influyen en él. Pues es él, el hombre, el que doma y domina la tierra, convirtiendo la geografía en historia, y la naturaleza en cultura”[1]. Y así sucede, la vivienda popular no rompe la armonía del paisaje urbano, sino todo lo contrario, se integra en él. Además, del contraste entre el color oscuro, arcilloso de las tejas de la arquitectura sureña, y el blanco de las fachadas, resulta una sencilla pero agradable vista. El hombre extremeño distribuye el espacio de la vivienda de una forma práctica. Las dependencias, como recuerda Salvador Rodríguez para la vivienda del Aljarafe sevillano, serán más complejas y abundantes según las condiciones económicas del propietario o del que la tiene en usufructo. Feduchi[2] por su parte afirma que son de dos plantas cuando la economía es más solvente. Coincido absolutamente con él, ya que las viviendas de dos pisos suelen pertenecer en el medio rural a las capas socioeconómicas mejor
[1] .-Caba, P. (1966): “Algunos rasgos del hombre extremeño”, Revista de Estudios Extremeños, 403-426. Diputación Provincial de Badajoz.[2] .-Feduchi, L. (1978): Itinerarios de Arquitectura Popular Española. Los pueblos blancos. Edit. Blume. Barcelona.
situadas en la estructura social local; ahora bien, tal circunstancia en ocasiones tiene menos que ver con la posición social y económica del propietario que con el tipo de actividad productiva a la que se dedique; si bien, generalmente, una segunda planta sobre la original, responde invariablemente a una mejora sustancial en la situación económica o a la necesidad de ampliar el espacio vivencial para albergar a hijos casados. Efectivamente antes sobre todo, cuando un hijo matrimoniaba, iba a vivir con su esposa a casa de los padres del que estuviera en mejor situación financiera; o según la regla local de residencia en función de cada modalidad cultural (matrifocalidad/patrifocalidad/neolocalidad...). Esto, en líneas generales, ya no suele suceder así; aunque todavía pueden observarse algunas tendencias según las reglas específicas de residencia. Pero como recoge el refranero: “Casao casa quiere”. Lo que inferimos de la limitada información que poseemos es que tanto las formas como las dimensiones de la casa varían en función de las posibilidades económicas y dependiendo también de las necesidades. Rodríguez Becerra ha llamado la atención, por otra parte, sobre el hecho de que en general construir en horizontal es más barato que en vertical; a lo que habría que añadir que de aquella forma también es más fácil su edificación. Y opina, asimismo, que cuando existen ampliaciones son más debidas al aumento de recursos e ingresos económicos y al afán de prestigio social que, por ejemplo, al aumento de familia o a la permanencia de los hijos casados en el seno del hogar materno. La distribución interior de la casa tiene sentido funcional, respondiendo a las necesidades físicas, económicas, sociales y culturales. Téngase presente que es una arquitectura sin arquitectos, y que se construye desde el interior, sin preocupar demasiado el exterior. Significativo es, en efecto, el total anonimato de sus autores, entre los que se encuentran abundantes maestros de obras rurales. A pesar de la aparente espontaneidad constructiva, sin haber existido una idea previa o premeditada planificación a la hora de erigirla, lo que las caracteriza, sin embargo, es su alineamiento, uniformidad y antropización. Los materiales con los que se construye la casa son los existentes en el medio. En el sur de la región barro, adobe, ladrillos, tejas rojas, cal, etc., son una constante que remiten a un tiempo histórico y a un espacio sociocultural concreto. En el norte y en las zonas de valles y sierras de la región el adobe, la madera y el granito están bastante extendidos. Las fachadas nobles, situadas en la parte delantera, están en conjunción con las calles más transitadas, en contraposición con las posteriores, que cuando las hay dan a arterias secundarias. Las del sur de la provincia de Badajoz suelen estar hechas con gruesos muros de ladrillo, barro y cal, que en verano aislan del calor, y en invierno preservan del exterior y mantienen, a modo de termostato, la temperatura asimilada por el día, lográndose en el interior una agradable atmósfera. Los paramentos, el frente principal, no se ven interrumpidos en su desarrollo más de dos o tres veces por los vanos que recortan la fachada, correspondiéndose en el interior con algunos de los dormitorios. En la parte alta frecuentemente nos encontramos con un hueco por el que entra n la luz y las cosechas al “doblao, “soberao” o “cámara”, ordinariamente habilitado para almacén. Los suelos por su parte suelen ser de ladrillos, piedras, baldosas y hasta de cemento más modernamente; teniendo siempre mucho que ver con el hecho de que los animales de trabajo, cuando no existen entradas traseras, atraviesan por esta zona hasta llegar a la cuadra. Y en cuanto al techo de este tipo de casas, como recuerda Carlos Flores, suele ser de dos o cuatro aguas. Parte esencial de la casa que describo es la cocina, centro de la vida social de la familia y motor del hogar, el espacio que tradicionalmente ha servido para articular los procesos familiares de socialización. Espacio empleado –además de para la función que cumple por excelencia- para centro de reunión, como lo son el patio y los umbrales en los atardeceres de primavera y en las noches de la estación estival. La cocina hay que relacionarla con el espacio ocupado por las chimeneas. En algunas cocinas las chimeneas ocupan la mayor parte del espacio. La variedad y riqueza de las chimeneas de las casas tradicionales en Extremadura es notable en cuanto a sus dimensiones y morfologías. Las hay cuadradas, rectangulares, circulares... Algunas de las más llamativas las he visto en la comarca de Olivenza, en San Jorge de Alor, quizás de influencias rayanas o portuguesas. Los humeros y las chimeneas hay que relacionarlos del mismo modo con la matanza ritual del cerdo, debido a la importancia socioeconómica y cultural que tal práctica representa en la región. El número de familias que todavía siguen haciéndola por medio del método del ahumado, para curar sus carnes, es significativa. De manera que considero necesario, tanto por su variedad tipológica como por su importancia cultural y simbólica, realizar su inventario. La cal adquiere, más allá de una primera funcionalidad higiénica y en relación con las temperaturas y el sol, una dimensión simbólica que aparece con múltiples significados especialmente en las fechas previas a las fiestas comunitarias y a otros hitos relevantes en el calendario local. El encalamiento cíclico es un ritual practicado dos o tres veces al año. Los períodos en los que se realiza no son el resultado de una decisión arbitraria o mero fruto de la improvisación. Para esta singular actividad se eligen unos días que significan algo para la comunidad. Suelen coincidir, dependiendo de las variantes locales, con los días previos a la Semana Santa , el Corpus Christi, con la fiesta del Santo Patrón y con otras de igual relevancia en el ciclo anual. Ahora bien, es una práctica de género. Las protagonistas son las mujeres que, con largas cañas y brochas atadas en una de sus puntas, una y otra vez surcan las paredes de sus hogares embelleciendo la casa, la aldea y el pueblo. Tras una primera funcionalidad, el encalamiento adquiere valores simbólicos. Tres son, en suma, los motivos fundamentales por los que considero se encala cíclica y ritualmente. Primero, por estética, no falto de una a veces imperceptible rivalidad/prestigio entre vecinas y conocidas. Segundo, el encalamiento cumple asimismo una función higiénico-sanitaria. Las características desinfectantes de la cal y su valor disuasorio frente a los insectos es de sobras conocido. Y la tercera razón deriva de un hecho físico: los colores claros reflejan en menor grado los rayos del sol, son más refractarios que los oscuros.
Javier Marcos ArévaloAntropólogo(Abril de 1982).
[1] .-Flores, C. (1973): Arquitectura Popular Española. Edit. Aguilar. Bilbao.Vera”, en Raíces. Extremadura Festiva, 326-336. Edita HOY Diario de Extremadura. Badajoz; (1999): “Aproximación etnográfica al <<Jarramplas>>. Piornal”, en Jornadas de Antropología de las Fiestas. (Identidad, Mercado y Poder), 63-70. M&C Publicidad. Diputación Provincial de Alicante. Sueca (Valencia);(1999): “Prólogo”, en P. Montero: Badajoz. Carnaval. Glosario del carnaval de Badajoz (1981-2005). Ayuntamiento de Badajoz. Tecnigraf; (2004): “El fuego ritual y la purificación. Caracterización de las fiestas de las Candelas en Extremadura”, en R. Jimeno Aranguren y J. I. Homobono Martínez (Eds.): Fiestas. Rituales e Identidades. Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, 26: 247-257. Eusko Ikaskuntza. San Sebastián.
Continuar sin renovar es sólo repetir, mientras que innovar, sin el soporte del pasado, de la experiencia vivencial, puede equivaler a construir castillos de naipes. (Sería como quedarse sin asideros, pues la tradición pauta la conducta). Cualquier cambio se produce sobre un fondo de continuidad y cualquier permanencia incorpora variaciones. La tradición no consiste en la reproducción, o el calco prístino, del supuesto patrón original. La réplica del pasado no se realiza con toda fidelidad. La tradición se reactualiza y transforma continuamente. La tradición en conjunto, o en cualquiera de sus ámbitos referenciales, como por ejemplo la literatura de tradición oral, el cancionero o la música popular específicamente, se recrea permanentemente perviviendo no tanto en un imaginario o especulado primer modelo, que no existe, como en versiones y variantes. La innovación, el cambio, opera actualizando el texto, la tradición. En palabras de Gérard Lenclud (1987): “...la tradición integra el pasado y el presente en el futuro en vez de sustituirlo...”. Es decir, es un proceso inacabado de creación-recreación, producción-reproducción, continuidad-discontinuidad; un sistema en constante renovación. Asumida la tradición desde tal punto de vista hay que poner en cuestión la idea que, sesgadamente, temporaliza, tradicionaliza y arqueologiza, cuando no fetichiza, la tradición. Como observara Isidoro Moreno (1981), la idea de tradición, vinculada a la categoría tiempo, remite al pasado pero también al presente vivo, porque (la tradición) significa continuidad y no sólo aquello en peligro de extinción. Es decir, la tradición no es inalterable e inmóvil, sino dinámica, cambiante y adaptativa. La tradición, en su perpetuación, está continuamente recreándose, asumiendo nuevas funciones y significados según las contingencias dentro del contexto de la sociedad global. De forma que, desde una mirada utilitarista la tradición, el conjunto de respuestas culturales que sirven para resolver los problemas existenciales (materiales, sociales y creenciales), se usa activamente, pues cumple funciones y tiene significados.
por la singularidad y especialmente valoradas por la estética y la antigüedad; y por otro lado, la Cultura Popular (el patrimonio modesto), lo común, propio de los sectores subalternos. En este caso se valoran especialmente las funciones y la significación sociocultural de los referentes patrimoniales. Varios ejemplos: Frente a
21 Ahora bien, ¿cómo se protege, por ejemplo, un ritual, una fiesta, unos determinados saberes y conocimientos, los valores, las creencias, la música tradicional...?
22 También se contribuye a preservar y divulgar el patrimonio intangible arbitrando, entre otras, las siguientes medidas:
[1].-El texto se redactó hace ahora veinticinco años. Para evitar que el lector pueda caer en una actitud o valoración exclusivamente presentista quiero subrayar la fecha, mediados de 1982, un tiempo donde en España apenas existían trabajos sobre arquitectura popular y tradicional elaborados desde la mirada/sensibilidad antropológica. Creo que el interés o la preocupación intelectual de los antropólogos por estos temas, aunque con algunos antecedentes y excepciones significativas, ha sido cronológicamente posterior al de los arquitectos y al de algunos historiadores del arte, etc.
Por primera vez se publicó en el año 2006 en la Revista Piedrasla Arquitectura Rural
[1] .-Daryll Forde, C. (1965): Hábitat, economía y sociedad. Edit. Oikos-Tau. Barcelona.
[2] .-Rodríguez Becerra, S. (1973): Etnografía de la vivienda. El Aljarafe de Sevilla. Publicaciones del Seminario de Antropología Americana. Universidad de Sevilla.
[1] .Opus cit.
[2] .-Mauss, M. (1974): Introducción a la etnografía. Ediciones Istmo. Madrid.
[3] .-Hasler, J. A. (1966): “Sistemática y ergología del chozo extremeño”, Revista de Estudios Extremeños, 389-402. Diputac. Provincial de Badajoz.
[4] .-George Meter Murdock y otros(1957): Guía de campo del investigador social. Oficina de Ciencias Sociales. Departamento de Asuntos Culturales. Ed. Unión Panamericana. Washintong, D.C.
[1] .-Caba, P. (1966): “Algunos rasgos del hombre extremeño”, Revista de Estudios Extremeños, 403-426. Diputación Provincial de Badajoz.
[2] .-Feduchi, L. (1978): Itinerarios de Arquitectura Popular Española. Los pueblos blancos. Edit. Blume. Barcelona.
[1] .-Flores, C. (1973): Arquitectura Popular Española. Edit. Aguilar. Bilbao.
La tradición, el patrimonio y la identidadJAVIER MARCOS ARÉVALOProfesor de Patrimonio Etnológico. UExHe organizado el texto en tres apartados, cada uno de los cuales se correspondecon las categorías del título del trabajo. En el primero, trato la tradicióndesde la perspectiva tradicional y desde el punto de vista de como esabordada actualmente por algunos antropólogos. Sobre el patrimonio cultural,material e inmaterial, las ideas que voy a exponer se basan en los estudios deantropología del patrimonio y en los documentos (programas, convenciones,recomendaciones, etc.,) que en los últimos años ha hecho públicos la UNESCO. Considero los procesos de identidad, por otra parte, como la asunción o tomade conciencia de los diversos grupos sociales de que poseen formas de vidaespecíficas, relevantes y representativas. En este sentido la identidad está enrelación dialéctica con la tradición, es decir con la cultura y el patrimonio.Los términos que dan título a este artículo plantean problemas conceptuales,de contenidos y de significación, y no sólo formales o nominalistas.Desde luego, Tradición, Patrimonio e Identidad son conceptos complejos,ambigüos y polisémicos; porque son construcciones sociales cuyos significadoscambian dependiendo de la época, el tiempo histórico y según quienes losempleen y para qué fines los utilicen. Tres vocablos con múltiples acepcionesque aluden, cada uno de ellos, a diversas y variadas realidades dependiendo* Desde estas páginas hago público mi agradecimiento a Enrique Borrego, licenciado en AntropologíaSocial y Cultural, por la generosa colaboración que me ha prestado en la confecciónde las diapositivas que acompañan al texto.del valor que les confieren historiadores, folkloristas, sociólogos, lingüistas,antropólogos, etc.La cultura, las formas de vida materiales, sociales e ideacionales de lospueblos, las sociedades y los grupos humanos, es a la vez universal y particular,múltiple y diversa en la experiencia humana. Para mí la tradición, en principio,equivale al concepto de cultura como la conciben los antropólogos. Ahorabien, actualmente se está produciendo una profunda revisión o reificación delconcepto de tradición desde una renovada perspectiva. La tradición es unaconstrucción social que cambia temporalmente, de una generación a otra; yespacialmente, de un lugar a otro. Es decir, la tradición varía dentro de cada cultura,en el tiempo y según los grupos sociales; y entre las diferentes culturas.La idea común que se tiene sobre la tradición es la que etimológicamentehace venir el termino del latín “tradere”, del que derivaría tradición, es decir loque viene transmitido del pasado; por extensión, el conjunto de conocimientosque cada generación entrega a la siguiente. Pero como veremos este significadooriginario está sufriendo diversas transformaciones. Si la tradición es laherencia colectiva, el legado del pasado, lo es también debido a su renovaciónen el presente. La tradición, de hecho, actualiza y renueva el pasado desde elpresente. La tradición, para mantenerse vigente, y no quedarse en un conjuntode anacrónicas antiguallas o costumbres fósiles y obsoletas, se modifica alcompás de la sociedad, pues representa la continuidad cultural. De aquí, justamente,su versátil capacidad de cambio y de adaptación cultural. La tradición,para ser funcional, está en constante renovación, y se crea, recrea, inventa ydestruye cada día. Porque la tradición contiene en sí misma los gérmenes de laestabilidad y del cambio. Y el cambio, en términos de adaptación sociocultural,es consustancial a toda sociedad; continuamente se crean nuevas formas deexpresión cultural.Lo tradicional, en general, es propio -aunque no en exclusiva- de lasclases y sectores sociales rurales (clases bajas, especialmente agrícolas o campesinas)y de los obreros en el medio urbano. Pero la tradición existe en todaspartes. Todos los grupos sociales, urbanos o rurales, tienen tradición. En laciudad también se dan expresiones tradicionales provenientes del mundo rurala través de la emigración. Es decir, existe una cultura tradicional, más allá de laruralía, en el medio urbano. De manera que los obreros industriales, los arquitectos,los empresarios, los juristas, los profesionales de la enseñanza, los comerciantes, la burguesía, aristocracia, etc., poseen peculiares formas económicas,sociales y creenciales de vida, en suma, tradiciones diferenciadas apartir de sus propias experiencias existenciales.LA TRADICIÓN Frente a la restrictiva y tradicional noción de tradición, convencionalmentefigurada como estática, inalterable y pretérita, algunos antropólogoshan sugerido la necesidad de proceder a la resemantización de sus significadosen el contexto más comprensivo que supone la teoría del cambio cultural.De manera que la tradición sería ahora algo así como el resultado de un procesoevolutivo inacabado con dos polos dialécticamente vinculados: la continuidadrecreada y el cambio. La idea de tradición remite al pasado pero también a unpresente vivo. Lo que del pasado queda en el presente eso es la tradición. Latradición sería, entonces, la permanencia del pasado vivo en el presente.La tradición no se hereda genéticamente; se transmite socialmente y derivade un proceso de selección cultural. La parte de la cultura seleccionada enel tiempo con una función de uso en el presente sería la tradición. El pasado,decantado, es continuamente reincorporado al presente. Desde tal punto devista la tradición implica una cierta selección de la realidad social. Y aunquela tradición es un hecho de permanencia de una parte del pasado en elpresente, lo antiguo -la continuidad- persistente en lo nuevo -el cambio-, notodo el pasado que sobrevive en el presente es o se convierte mecánicamenteen tradición. Invirtiendo los planteamientos convencionales, se considera latradición como una construcción social que se elabora desde el presente sobreel pasado. No es el pasado el que produce el presente, sino a la inversa, elpresente quien configura al pasado (G. Lenclud: 1987). El presente es el legadocultural en marcha, con significado social, que carga a la tradición de sentido.La tradición, de tal modo, más que padre es hija del presente.La tradición, para seguir siendo, implica unas tasas de transformación, entérminos de adaptación sociocultural, para su reproducción y mantenimiento.La tradición y el cambio no son categorías antinómicas, remiten a un sistemadialéctico de oposiciones binarias complementarias. La experiencia del pasadose hace en el presente. La tradición, sujeta a ciertas modificaciones, tiene suorigen en la relación dialéctica entre el pasado y el presente, entre la continuidady el cambio. El soporte del cambio suele ser la tradición y, parte de ella, seencuentra incorporada a los resultados del proceso de cambio, la continuidad.Ahora bien, tradición e innovación son categorías que están unidas mecánicamente.Continuar sin renovar es sólo repetir, mientras que innovar, sin elsoporte del pasado, de la experiencia vivencial, puede equivaler a hacer castillosen la arena. Cualquier cambio se produce sobre un fondo de continuidad ycualquier permanencia incorpora variaciones. La tradición no consiste en lareproducción, o el calco prístino, del supuesto patrón original. La réplica delpasado no se realiza con toda fidelidad. La tradición se reactualiza y transformacontinuamente. La tradición en conjunto, o en cualquiera de sus ámbitosreferenciales, como por ejemplo la literatura de tradición oral, el cancionero o elromancero específicamente, se recrea permanentemente perviviendo no tantoen un imaginario o especulado primer modelo, como en versiones y variantes.La innovación, el cambio, opera actualizando el texto, la tradición. En palabrasde Gérard Lenclud (1987): “...la tradición integra el pasado y el presente en elfuturo en vez de sustituirlo...”. Es decir, es un proceso inacabado de creaciónrecreación,producción-reproducción, continuidad-discontinuidad; un sistemaen constante renovación. Asumida la tradición desde tal punto de vista hayque poner en cuestión la idea que, sesgadamente, temporaliza, tradicionaliza yarqueologiza, cuando no fetichiza, la tradición. Como observara Isidoro Moreno(1981), la idea de tradición, vinculada a la categoría tiempo, remite al pasadopero también al presente vivo, porque (la tradición) significa continuidad y nosólo aquello en peligro de extinción. Es decir, la tradición no es inalterable einmóvil, sino dinámica, cambiante y adaptativa. La tradición, en su perpetuación,está continuamente recreándose, asumiendo nuevas funciones y significadossegún las contingencias dentro del contexto de la sociedad global. Deforma que, desde una mirada utilitarista la tradición, el conjunto de respuestasculturales que sirven para resolver los problemas existenciales (materiales, sociales y creenciales), se usa activamente, pues cumple funciones y tienesignificados.En la tradición, el nexo de continuidad entre el pasado y el presente,existe un aspecto permanente y otro susceptible al cambio. La tradición, además,resulta de un proceso de decantación cultural y de la hibridación quederiva del pasado transformado y de su incorporación en el presente. Cada comunidad,colectivo, grupo humano, social..., por otra parte, construye y recreasu tradición en función de diferentes experiencias vivenciales. La tradición, elpasado vivo en el presente, remite a la identidad de los grupos sociales y a lascategorías culturales. Es decir, cada grupo específico, con una experiencia históricacolectiva, posee una cultura o tradición propia. De manera que la identidadse construye social y culturalmente a partir de la tradición diferenciada.Existen tres ideas erróneas sobre la cultura tradicional:1.-Asociada a lo rural: agrícola, iletrado, antiguo, supersticioso, exótico,marginal...2.-Asociada con la idea romántica: lo puro, lo no contaminado, lo elementaly simple, lo “natural”...3.-Refiere a la falsedad del esquema dualista de la sociedad: sociedadtradicional/sociedad moderna (I. Moreno: 1981). Hoy está generalmente aceptadoque no se dan dos sociedades diferentes e independientes, una tradicional(popular) y otra moderna (culta). Un reflejo más próximo a la realidad muestrauna imagen dialéctica y dinámica de las culturas, en relación de oposición/complementariedad. Es decir, parece que lo tradicional y lo moderno se dan enuna única sociedad global. En todo caso de lo que se trata es de dos experienciasdistintas. Ahora bien, cada día es mayor el grado de hibridación entre lotradicional y lo moderno, cuyo resultado es lo que convenimos en llamar culturade masas (N. García Canclini: 1989).En suma, todas las sociedades tienen tradición y lo tradicional se encuentreen todos los grupos humanos: étnicos, sociales, económicos, políticos,religiosos, ocupacionales, de sexo y género, etc.EL PATRIMONIOPatrimonio no debe confundirse con cultura. Todo lo que se aprende ytransmite socialmente es cultura, pero no patrimonio. Los bienes patrimonialesconstituyen una selección de los bienes culturales. De tal manera el patrimonioestá compuesto por los elementos y las expresiones más relevantes ysignificativas culturalmente. El patrimonio, entonces, remite a símbolos y representaciones,a los “lugares de la memoria”, es decir, a la identidad. Desde estepunto de vista el patrimonio posee un valor étnico y simbólico, pues constituyela expresión de la identidad de un pueblo, sus formas de vida. Las señas ylos rasgos identificatorios, que unen al interior del grupo y marcan la diferenciafrente al exterior, configuran el patrimonio.Lo que es y no es patrimonio se considera en cada momento histórico,por los grupos hegemónicos, y según un consenso más o menos amplio en elseno de cada profesión. El patrimonio es una reflexión sobre nuestro pasado ypresente; ahora bien, el sujeto del patrimonio es la gente (la sociedad) y susformas de vida significativas (el patrimonio).La noción de patrimonio cultural, como desde hace varios años recogeen diversos programas y documentos la UNESCO , se ha ampliadosignificativamente desde los Monumentos a los Bienes Culturales, desde losobjetos a las ideas, de lo material a lo intangible, desde lo histórico-artístico alas formas de vida características y relevantes culturalmente.Se considera ahora el valor simbólico, es decir la capacidad de representatividad,de los distintos referentes y elementos patrimoniales, el patrimo-nio como expresión de la identidad, y ésta como asunción de la tradición y unacontinuidad generacional particular, la herencia cultural. De manera que el patrimonioremite a una realidad icónica (expresión material), simbólica (más alláde la cosificación y la objetualidad) y colectiva (expresión no particular, sinode la experiencia grupal); porque el patrimonio cultural de una sociedad estáconstituido por el conjunto de bienes materiales, sociales e ideacionales (tangiblese intangibles) que se transmiten de una generación a otra e identifican a los individuos en relación contrastiva con otras realidades sociales.Los bienes culturales forman parte de la identidad y son expresiónrelevante de la cultura de un grupo humano. El patrimonio, lo que cada grupohumano selecciona de su tradición, se expresa en la identidad. El patrimoniocultural de una sociedad lo constituyen las formas de vida materiales einmateriales, pretéritas o presentes, que poseen un valor relevante y son significativasculturalmente para quienes las usan y las han creado. El patrimoniocultural está integrado, consiguientemente, por bienes mediante los que seexpresa la identidad. Es decir, los bienes culturales a los que los individuos y lasociedad en su conjunto otorgan una especial importancia.El patrimonio es una construcción ideológica, social y cultural. El patrimonioreviste formas ideológicas: por una parte están las Bellas Artes (elpatrimonio monumental y las creaciones artísticas “cultas”), caracterizadas porla singularidad y especialmente valoradas por la estética y la antigüedad; y porotro lado, la Cultura Popular (el patrimonio modesto), lo común, propio de lossectores subalternos. En este caso se valoran especialmente las funciones y lasignificación sociocultural de los referentes patrimoniales. Ejemplo: Frente aArquitectura Monumental ................ Arquitectura PopularLiteratura Culta (escrita) ................... Literatura Popular (oral)Arte ................................................... ArtesaníasReligión ............................................. ReligiosidadMúsica .............................................. Música PopularCreencias .......................................... SupersticionesEn su dimensión de construcción social la consideración del patrimoniocambia según los grupos sociales. Y el concepto es obra, además, de unaconstrucción cultural, porque tanto su percepción como su significado semodifican según los contextos históricos y a partir de la selección que se hace,en cada período temporal, de unos u otros referentes patrimoniales. La valoraciónque se hace del patrimonio cambia, asimismo, de unas culturas a otras.En las sociedades plurales, aparte el reconocimiento del patrimonio delas élites culturales, se está tomando conciencia del valor del patrimonio de lasociedad democrática, es decir, de las formas de vida de los grupos y las categoríasque no detentan el poder político, social y económico, o lo que es lomismo, las culturas populares. Frente al patrimonio monumental, trasunto de lacultura oficial, existe un patrimonio modesto, especialmente representado porlas manifestaciones creativas de la cultura popular y tradicional. Un importantepatrimonio inmaterial (artes narrativas: los distintos géneros de la tradiciónoral; artes interpretativas: el teatro, la música, la danza, los rituales...) vivo y encontinuo proceso de cambio, expresión del pasado (la tradición) y también delpresente (la continuidad). De tal manera el patrimonio se convierte en el vínculoentre generaciones, en lo que caracteriza e identifica la cultura de cadasociedad; en suma, en su memoria histórica y colectiva. El patrimonio, utilizandola expresión de Pierre Bourdieu (1999), es un capital simbólico vinculado ala noción de identidad. Es decir, debe ser protegido no tanto por sus valoresestéticos y de antigüedad, como por lo que significa y representa.El patrimonio cultural se clasifica en tangible e intangible. El patrimonioinmaterial refleja la cultura viva, y entre otros referentes comprende las costumbresy tradiciones, las prácticas y hábitos sociales, las prácticas relativas a lanaturaleza, la medicina tradicional, los rituales y las fiestas, los saberes, losconocimientos, las lenguas y las expresiones verbales, todos los géneros de latradición oral, la música, el baile y la danza, las artes narrativas y del espectáculo,las cosmologías y los sistemas de conocimiento, las creencias, los valores,etc., que constituyen la expresión de la identidad de un pueblo o grupo étnicoo social; en suma, sus formas vivas de vida. Por lo que el patrimonio invisiblerepresenta una importante fuente de creatividad e identidad.El patrimonio inmaterial por su propia especificidad posee gran vulnerabilidad.La cultura oral e inmaterial, la más frágil forma de cultura, comodepositaria de la memoria colectiva de los pueblos tiene una serie de amenazasen los efectos de la globalización económica, la imposición y estandarizaciónde patrones y pautas culturales, la urbanización, la aculturación industrial, elturismo, los avances tecnológicos y en la transformación acelerada de los modos tradicionales de vida. De aquí la necesidad urgente de documentarla, someterlaa registro y de archivarla. Pero, ¿cómo salvaguardar este tipo de patrimonio...?Existen dos planteamientos complementarios: uno, transformando enformas tangibles su naturaleza intangible a fin de transmitirlo a las generacionesvenideras mediante soportes (informáticos, sonoros, visuales, escritos,iconográficos...); y el otro, manteniéndolo vivo en sus contextos originales,(las culturas locales).Ahora bien, ¿cómo se protege, por ejemplo, un ritual, una fiesta, unosdeterminados saberes y conocimientos, la música tradicional...?• Documentándolos (mediante la investigación y el trabajo de campo)• Pasándolos a soporte físico (mediante registros audiovisuales)• Legislando (mediante medidas jurídicas para su protección)• Incluyéndolos en los Catálogos de Bienes Culturales...También se contribuye a preservar y divulgar el patrimonio inmaterialarbitrando las siguientes medidas:• Políticas activas que fomenten su revitalización y puesta en valor• Posibilitando su transmisión entre generaciones (el sistema educativo...)• Elaborando programas y planes específicos para su conservación• Confeccionando inventarios de Bienes Intangibles• Mediante el reconocimiento institucional y la valoración social de loscustodios del patrimonio inmaterial:-Creadores (autores)-Portadores (Depositarios)-Transmisores (Artes narrativas)-Actores (Artes interpretativas)La UNESCO , responsable de la protección jurídica internacional del patrimonio,tiene en marcha los siguientes programas para la salvaguarda de losbienes intangibles:• Obras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad• Tesoros humanos vivos• Música Tradicional del mundo• Memoria del mundo• Lenguas del mundo en peligroEn París en octubre del 2003 aprobó y editó el texto de la “Convenciónpara la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial”, un nuevo instrumentonormativo para la identificación, la protección y difusión del patrimonioinmaterial. Y el 2004 ha sido declarado por la UNESCO y el ICOM año delpatrimonio inmaterial.LA IDENTIDAD El patrimonio son las formas de vida que expresan la identidad de losgrupos humanos. Y la identidad consiste en la interiorización por un grupodado de que posee formas de vida específicas. La identidad, entonces, seconstruye a partir de la alteridad, en el contraste cultural. Patrimonio e identidadson reflexiones sobre el pasado y la realidad presente. Ahora bien, comoconstrucciones históricas, sociales y culturales, las nociones de patrimonio eidentidad se revisan en cada momento histórico. En diferentes períodos temporalesla valoración que se hace de uno y otro concepto cambia significativamente.La identidad, por otra parte, es resultado de un hecho objetivo (el determinantegeográfico-espacial, los datos históricos, las específicas condicionessocioeconómicas..) y una construcción de naturaleza subjetiva (la dimensiónmetafísica de los sentimientos y los afectos, la propia experiencia vivencial, laconciencia de pertenencia a un universo local o de otro nivel de integraciónsociocultural, la tradición, el capital cultural y la específica topografía mentalque representan rituales, símbolos y valores).El patrimonio cumple una función identificadora, porque cuando hablamosde patrimonio nos referimos a representaciones y símbolos. Del caráctersimbólico del patrimonio deriva su capacidad para representar una determinadaidentidad. El patrimonio de hecho no consiste en otra cosa que en laselección de los elementos y las manifestaciones más representativas de larealidad cultural de cada grupo social. Ahora bien, por su carácter simbólico yde significación de identidad étnica, como resultado de un proceso histórico y de una particular
experiencia vivencial, puede darse una instrumentalizaciónpolítica del patrimonio. Es lo que ha ocurrido, en ocasiones, con demarcadoresétnicos como la lengua en algunas comunidades autónomas del Estado español.El hecho diferencial no puede ser el principio que sirva para clasificar a lassociedades/comunidades en categorías jerárquicas. Es decir, el hecho diferencial,y su explícito reconocimiento jurídico no debe implicar, y mucho menoslegitimar, una asimetría social y económica, que en el Estado español crearía,por ejemplo, un sistema de estratificación, ya no por clases, sino obedeciendoa la división territorial de las comunidades autónomas.La identidad es una construcción social que se fundamenta en la diferencia,en los procesos de alteridad o de diferenciación simbólica. Y la imagende la identidad se conforma desde la percepción interior y desde la visiónexterior. Por una parte está el cómo nos vemos (adscripción voluntaria), y porotra, el cómo nos perciben (identificación). La identidad refiere un sistemacultural (tradición y patrimonio) de referencia y apunta a un sentimiento depertenencia. Es decir la identidad se fundamenta en una construcción real yen una construcción ideológica, que jerarquiza y fetichiza unos símbolos supuestamentepropios, mediante los que se canalizan, cíclicamente, las energíasy los sentimientos colectivos; porque los procesos de construcción de lasidentidades son, como observara Juan José Pujadas (1993), procesos ideológicos(conjunto de representaciones, valores, creencias y símbolos), procesospolíticos (con la finalidad de marcar los límites entre nosotros y ellos) y procesosculturales (la historia y la tradición), que representan el vínculo genealógicoy la herencia cultural.BIBLIOGRAFÍAAGUDO TORRICO, J. (1998): “Cultura, patrimonio etnológico e identidad”.Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, 29: 36-45. Juntade Andalucía. Comares. Granada.BOURDIEU, P. (1999): La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Edit.Taurus. Madrid, 1979.GARCÍA CANCLINI, N. (1989): Culturas híbridas. Estrategias para entrar ysalir de la modernidad. Grijalbo. México.LENCLUD, G. (1987): “La tradition n’est plus ce qu’elle etait... Sur les notions detraditions et de societé traditionelle en ethnologie ”, Terrain, 9 :110-123.M°. de Cultura. Paris.MARCOS ARÉVALO, J. (1995): “El patrimonio antropológico y la realidadsociocultural extremeña”. Revista Murciana de Antropología, 3:1-29.Servicio de Publicaciones de la Universidad de Murcia.MARCOS ARÉVALO, J. (1995): “Los Museos Etnográficos en Extremadura”Anales del Museo Nacional de Antropología, II: 165-190. M .º de Cultura.Madrid.MARCOS ARÉVALO, J. (1998): La identidad extremeña. (Reflexiones desde laAntropología Social). Universidad de Extremadura y Diputación deBadajoz. Tecnigraf. Badajoz.MARCOS ARÉVALO, J. (2001): “La tradición, el pasado vivo en el presente”, enTradición. Cien respuestas a una pregunta. Centro de Cultura Tradicionalde la Diputación de Salamanca e Instituto de InvestigacionesAntropológicas de Castilla y León. Gráficas Lope. Salamanca.MORENO NAVARRO, I. (1981): “Cultura tradicional y cultura popular en lasociedad moderna”, en Cultura y Folklore. Editora Regional de Murcia.Murcia.MORENO NAVARRO, I.: (1991): “Patrimonio etnográfico, estudios etnológicosy antropología en Andalucía: problemas y perspectivas”, AnuarioEtnológico de Andalucía, 1988-1990: 9-15. Consejería de Cultura yMedio Ambiente. Sevilla.MORENO NAVARRO, I. (2002): “Cultura andaluza, patrimonio cultural y políticasdel patrimonio”, Revista Demófilo, Tercera época, n°1: 71-87. FundaciónMachado. Sevilla.PUJADAS, J. J. (1993): Etnicidad. Identidad cultural de los pueblos. Eudema.Salamanca.RODRÍGUEZ BECERRA, S. (1997): “Patrimonio cultural, patrimonio antropológico y museos de antropología”, UNESCO (2003) :Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial. Paris.VV. AA. (2001): Tradición. Cien respuestas a una pregunta. Centro de CulturaTradicional de Salamanca. Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León. Gráficas Lope. Salamanca.VELASCO MAILLO, H. (1992): “Los significados de cultura y los significadosde pueblo. Una historia inacabada”, en REIS, 49: 123-144. CSIC. Madrid.LA TRADICIÓN , EL PATRIMONIO Y LA IDENTIDAD JAVIER MARCOS ARÉVALO
EL DERECHO CONSUETUDINARIO COMO CONSTRUCTOR DE REALIDADES SOCIALES. LA EXPERIENCIA EXTREMEÑA
El derecho consuetudinario en Extremadura especialmente está relacionado con las actividades productivas, los sistemas de tenencia de la propiedad y el aprovechamiento comunal de las tierra y sus recursos (carboneo, “derecho a la bellota”, la llamada propiedad “prediviso” o dividida…), con los usos sociales del agua, con el régimen económico matrimonial, con los tipos de familia, con los sistemas de herencia y con el ciclo de la vida y las prácticas en torno a los rituales de paso. Aunque la modalidad más conocida y estudiada de derecho consuetudinario en y sobre Extremadura es el Fuero del Baylío (“casarse a la baylía”), existen/existieron otras fórmulas menos conocidas actualmente, tales como el “acetuao” hurdano, basado en el sistema de “partijas” e “hijuelas”, es decir en la contraprestación de bienes y en la relación que en la cultura tradicional se establecía, a partir de la transmisión de la herencia en vida o herencia anticipada, entre los padres y los hijos. Bajo la designación de “situado” se daba en la Sierra de Gata; y yo mismo la he encontrado en la Siberia Extremeña (Villarta de los Montes) conceptualizada con el nombre de “sinuao”. También se da en la comarca del Jerte en su modalidad de “partijas” e “hijuelas”… Otra peculiaridad que tiene que ver con el derecho agrario y los usos de las tierras fue el sistema “comunal de giros” de Jerez de los Caballeros. Consistía la práctica en el repartimiento del término municipal en “hojas” o “turnos” que labraban los agricultores; dejando una hoja para sementera y otra para pastos. El sistema implicaba labores comunes y pastos comunes. Otras modalidades del derecho agrario consuetudinario, extendida por el sur de Extremadura, tienen que ver con las formas de aprovechamiento comunal de las tierras y con la propiedad del “vuelo” y el “suelo”; con el aprovechamiento mancomunado de los recursos, como ocurre cada año en Villanueva del Fresno; con el sistema de “sorteos” y aprovechamientos colectivos de las tierras en Zahinos, etc. En Puebla del Maestre los “lotes” que se sortean adoptan la modalidad de “tomas”, un derecho histórico de siembra en una propiedad privada. Derecho consuetudinario debemos considerar la práctica de las “escusas” entre los pastores. La escusa es la parte del rebaño que el ganadero propietario entrega en especies al pastor en compensación por la baja retribución monetaria que recibe. El sistema de arrendamientos, de “medieros”, que consiste básicamente en responsabilizarse a mitad en gastos y beneficios, caracteriza todavía las Vegas del Tiétar y el Campo del Arañuelo (secaderos de tabaco). En la zona de Valdefuentes (“Tornaija”) y Montánchez (“Tornaía”: de tornar, devolver en reciprocidad…). Refiere la práctica, consuetudinaria, de ayuda mutua entre los vecinos en las labores del campo. Trabajos por turnos en el medio rural. Otras versiones, ahora relacionadas con el ciclo de la vida y con cierta orientación endogámica, son las costumbres del “piso”, la “media”, el “cuartillo”, la “cuartilla”, la “patente”, la “ronda”, etc. Existió en Extremadura asimismo la costumbre de “depositar la novia”, especie de matrimonio por rapto, cuando existía asimetría social o de otro tipo entre los novios y/o sus respectivas familias de orientación. La “campanilla”, “correr los campanillos” o la “cencerrada” es otra práctica que hasta fechas recientes ha tenido su expresión cultural en la mayor parte de la región. Otra modalidad que revestía el derecho consuetudinario en relación con el ciclo vital y los ritos de paso es la de “porra dentro, porra fuera”, fórmula tradicional de aceptar/rechazar por parte de los padres de la novia sus pretendientes (Castuera…).
J.M.A.B.I.A.P.H. 21:42-52. Sevilla.
experiencia vivencial, puede darse una instrumentalización
