Roles, funciones y significados de los
animales en los rituales festivos
(La experiencia extremeña)
JAVIER MARCOS ARÉVALO
Profesor de Etnología Regional. UEx.
El presente texto trata sobre los animales en los contextos de las fiestas1.
En la primera parte voy a abordar cuestiones generales; a grandes rasgos
examinaré la atención intelectual que ha recibido el tema y me detendré en los
roles, las funciones y los significados de algunos de los animales que durante
los períodos festivos adquieren cierto protagonismo. Brevemente focalizaré mi
atención, para concluir, en un rito peculiar que históricamente se ha celebrado
en Extremadura: el toro de San Marcos. Aunque en su modalidad tradicional
en la actualidad no tiene vigencia, pues según las fuentes documentales
desapareció a finales del XVIII, disponemos de testimonios orales que afirman
que, ocasionalmente, llegó a celebrarse en la aldea de San Marcos de Talayuela
durante la década de los sesenta.
No me son desconocidos, bibliográficamente, ejemplos significativos
del papel que juegan los animales en otras latitudes (el toro júbilo de Medinaceli,
el de la vega, de Tordesillas; el del aleluya de Arcos de la Frontera , los toros de
fuego de Aragón y del Levante, los bueyes de las romerías del sur de España2,
1 El texto que ahora se publica, ligeramente modificado, se presentó en forma de ponencia en las
III Jornadas de Religiosidad Popular convocadas por el I.E.A. (Instituto de Estudios
Almerienses). Se celebraron en Almería entre los días 27 y 30 de abril del 2001. Agradezco
públicamente la invitación que en su día me hizo Jose Ruíz Fernández.
2 En la romería del Rocío (Almonte, Huelva) los simpecados de las hermandades, es decir, el
símbolo femenino virginal, los portan en barrocos templetes los mansos, machos de vacunos
castrados. Por una rampa de madera ascienden hasta la puerta del templo que cobija la “Blanca
Paloma” y si el boyero tiene pericia los cornúpetas hincan las manos en el suelo en señal de reverencia a la virgen. Mientras, desde fuera de la ermita los caballistas de la hermandas, frente
al templo, se despojan de sus sombreros en señal de respeto.
los caballos de las fiestas de moros y cristianos o los del vino de Caravaca de la
Cruz, los gansos en Lekeitio y Markina...). Ahora bien mi inserción social y
laboral en Extremadura, y mi experiencia de campo en ella son circunstancias
que aconsejan me limite en mi exposición, en cuanto a los datos empíricos y
las informaciones etnográficas, a la realidad sociocultural que conozco de primera
mano. En este sentido los ejemplos sobre los que voy a reflexionar provienen
y se inscriben en tal contexto.
Si bien los estudios parciales de cultura popular que abordan distintos
aspectos de los animales y su relación con ciertos santos en el plano local son
abundantes, muchos de ellos se encuentran diseminados en las revistas de
Dialectología y Tradiciones Populares, Narria, Folklore y otras similares, apenas
existe bibliografía, en cambio, que aborde desde una visión de conjunto los
tipos de animales que aparecen en las fiestas, los roles que cumplen y las fun-
Foto 1.-Bueyes romería del Rocío.
(Foto J. Marcos)
ciones que desempeñan, su relación con los grupos de edad y género, su correspondencia
con el calendario y la vinculación con distintos modos de vida, etc.
El único trabajo que conozco de conjunto lleva por título: Animales, mitos y
tradiciones, cuyo autor, el folklorista Jose María Domínguez Moreno, apoyado
en cierto tipo de fuentes y en la tradición oral, redacta un estudio interesante,
pero alejado de la práctica empírica, y es deudor de las explicaciones mitográficas
y de las tesis historicistas que se fundamentan en la determinación de los orígenes3.
Sobre un ciclo en concreto, Guadalupe González Hontorio, Angel Luis
Fernanz, Consolación González y otros investigadores del Museo de Artes y
Tradiciones Populares de la Universidad Autónoma firman un trabajo parcial
circunscrito temáticamente a los animales del carnaval español (1983).
Los antropólogos apenas se han ocupado del estudio de los animales en
los contextos de las fiestas4. Si exceptuamos el caso de los toros, que cuentan
con una cualificada literatura5, la mayoría de los animales, reales, fantásticos, o
fingidos, no han atraído la atención de los etnólogos. Lo que en principio llama
la atención, pues sobre otros lenguajes y expresiones culturales constitutivos
del fenómeno festivo, tales como el fuego, el agua, la música, el baile y la danza,
la indumentaria ceremonial, el comensalismo, etc., contamos con aportaciones
de cierta relevancia.
3 Desde estas páginas quiero manifestar mi agradecimiento a J. M. Domínguez por las facilidades
que me ha dado para consultar citado documento inédito.
4 Sobre la significación de las vacas, en el contexto de una sociedad ganadera, la vaqueira, pueden
consultarse los trabajos de la profesora María Cátedra. Entre otros, CÁTEDRA TOMÁS, M.
y SANMARTÍN ARCE, R.: Vaqueiros y pescadores. Dos modos de vida. Akal. Madrid, 1979;
CÁTEDRA TOMÁS, M.: La vida y el mundo de los vaqueiros de Alzada. CIS/Siglo XXI
Editores. Madrid, 1989.
5 Entre otros, recuérdense los trabajos de CARO BAROJA, J.: “EI toro de San Marcos”, Revista
de Dialectologia y Tradiciones Populares, I: 88-122. CSIC. Madrid, 1944-5; “Toros y
hombres...sin toreros”, Revista de Occidente, 7- 27. Madrid, 1984; MIRA, J. F.: “Toros en el
Norte valenciano. Notas para un análisis”, en C. Lisón (Edit.) Temas de Antropología
Española, 107-129. Akal Editor. Madrid, 1976; SERRÁN PAGÁN, G.: “El ritual del toro en
España. Algunos errores de análisis y método”, Revista de Estudios Sociales, 20: 87-99.
Madrid, 1977; “El toro de la Virgen y la industria textil en Grazalerna”, Revista Española de
Investigaciones Sociológicas, 5: 119-135. Madrid, 1979; MARVIN, G.: “Una orientación para
una interpretación antropológica de la fiesta del toro embolado”, Kalatos, 2: 157- 175. Teruel,
1982; PITT RIVERS, J.: “El sacrificio del toro”, Revista de Occidente, 36: 27-49. Madrid,
Tras revisar una abundante y significativa bibliografía, provisionalmente
llego a las siguientes conclusiones:
1.-Apenas existen trabajos generales sobre el papel de los animales, reales
e irreales, en las fiestas españolas.
2.-Existe una abundante literatura de carácter erudito y no especializada
sobre algunos animales. Suele tratarse de estudios locales que, desde un enfoque
historicista, no trascienden el nivel descriptivo.
Foto 2A.-Toros. Jarandilla, septiembre 1987. Fiestas del Cristo. (Foto J. Marcos)
1984; “El toro de la Virgen. Grazalema (Cádiz)”, Demófilo, 25: 19-26. Fundación Machado.
Sevilla, 1998; DELGADO RUÍZ, M.: De la muerte de un Dios. La fiesta de los toros en el
universo simbólico de la cultura popular. Nexos. Barcelona, 1986; ROMERO DE SOLÍS, P.:
«Carne de toro, carne divina: un banquete sacrificial en Siles de Segura (Jaén)”, Anuario
Etnológico de Andalucía, 1988-1990. Sevilla, 1991; “De la taurochie considerée comrne enmsemble sacrificiel”, 1nformation sur les sciencies sociales, 31-3: 531-550. Londres, 1992;
RODRÍGUEZ BECERRA, S.: “Creencias, ideología y poder en la religiosidad popular. El ritual
del “Toro de San Marcos” en Extrernadura y Andalucía”, en Fetes et divertissements, 125-142.
Press de l’Université de Paris-Sorbonne. Paris, 1997; “Poder y fiestas populares con toros en
Andalucía”, rev. Demófilo, n° 25: 71-87. Fundación Machado. Sevilla, 1998.
3.-Desde una perspectiva antropológica en España apenas existen trabajos
sobre el uso y el universo simbólico de los animales en el contexto del ritual.
Salvo las fiestas taurinas, y más especialmente la corrida de toros formal, los
estudios antropológicos sobre los animales en las fiestas son escasos. Contamos,
no obstante, con unas pocas aportaciones sobre el bestiario contemporáneo
limitado a determinadas circunscripciones socioterritoriales del Estado español
(Xosé Ramón Mariño Ferro, 1997: 293-313). Y con una interesante obra,
Juegos y Ritos con el toro (1962), del historiador de las religiones Angel Álvarez
de Miranda. Fuente de inspiración, dicho sea de paso, para otros trabajos publicados
en fechas posteriores. Este grupo de estudios se caracteriza por el abordaje
contextual y el enfoque explicativo.
Aunque el grado y la intensidad varía según las especies, existe una estrecha
relación entre el hombre y el animal. Lo que se hace más evidente en el
ámbito rural. La asociación animales/fiestas debe establecerse en correspondencia
con el tipo de medio, los ámbitos ecológicos, la cultura y los modos de
vida, los sistemas de aprovechamiento de los recursos naturales, las economías
ganaderas y de tradición pastoril, etc.
Tras la domesticación algunos animales dejaron de ser una especie silvestre
para convertirse en seres personalizados. La coexistencia en el ámbito doméstico
a veces crea lazos afectivos que se manifiestan, por ejemplo, en el trato
que dispensan los campesinos a los animales6. Es decir, debido a unas supuestas
o reales características físicas y morales, se distingue entre las especies y dentro
de ellas se personalizan algunos individuos. Se les particulariza aplicándoles
nombres, son objeto de atenciones especiales y reciben un trato singular según
su “personal” carácter. Los rasgos de comportamiento los individualizan dentro
del grupo. En este sentido son conocidos los vínculos que a veces se establecen
entre los pastores y sus rebaños, y la mediación especial, cuasi humana, que se
mantiene con algunas reses. En León y la cornisa cantábrica (Asturias, Cantabria,
Galicia...) se pone nombre a las vacas, y en Extremadura tal individualización
se extiende, aparte perros, gatos y a otros animales domésticos en su condición
de mascotas, a los caballos, mulas, cabras, ovejas, etc.
El campesino establece categorías que implican jerarquías, es decir diferencias
expresadas en términos de inferioridad y superioridad. Las funciones
6 Sobre este particular cfr. CÁTEDRA, M. (1989. Capítulo 6): “Las vacas también son buenas
para pensar”.
asignadas tradicionalmente a cada especie transmiten una idea clara de ello. A
cada variedad se asigna un grado diferencial en orden de importancia, utilidad y
valor. En cuanto a propiedades morales está extendida la consideración del caballo
como animal noble, el mulo se considera terco; torpe, dócil y sumiso el
burro; la cabra suele caracterizarse como díscola; lujuriosos el camero y el macho
cabrío; la esterotipia del cordero es la mansedumbre; la valentía y la lascivia el
atributo del gallo; y en el ámbito salvaje, el toro destaca por su fuerza y fiereza.
De manera que en función de diverso tipo de valoraciones cada especie, obedeciendo
a reales o supuestas propiedades que se les atribuyen, se caracteriza
física y moralmente, y se destina a diferentes actividades y sistemas de aprovechamientos
de los recursos en las sociedades agropecuarias (carga y transporte,
labores agrícolas, pastoreo, reproducción, alimentación, etc. ).
Dejando al margen las ferias y mercados de ganado primaverales y otoñales,
de evidente funcionalidad económica, los animales aparecen en las fiestas a
diversos niveles: transformados en alimentos con un valor emblemático en determinadas
fechas; vivos (gallos, cerdos, corderos, cabritos...) en las ofrendas
cuasi «sacrificiales» que se realizan en los ofertorios de diferentes devociones;
bajo la protección de santos celebrados como abogados de ciertos animales; en
rituales de connotación pastoril, las fiestas del raboteo7 y del esquileo, y en
otros que tampoco tienen que ver con la religión y el santoral. Es éste el caso de
los gallos, carneros y machos cabríos, que son corridos durante las fiestas, de
grupo de edad y género, que protagonizan los quintos.
En Extremadura el cerdo adquiere protagonismo durante el invierno en
torno a las fiestas de las matanzas familiares y junto a las celebraciones de San
Antón; el burro, inscrito en el contexto del ritual de la fiesta, aparece en invierno
durante los carnavales, asociado generalmente con papeles rituales no serios,
sino jocosos y subalternos; los corderos, durante la Pascua de Resurrección,
y en forma de caldereta durante las romerías y jiras campestres de la primavera;
en estas fechas adquiere relieve también el caballo, si bien se asocia
igualmente a determinadas celebraciones del ciclo invernal, generalmente unidas
a sucesos, históricos o legendarios, que recuerdan e incluso dramatizan
colectivamente mitos de orígenes y acontecimientos bélicos tales como las extendidas
encamisás. El toro, en su versión real, aparece en las fiestas de primavera
y verano, estando igualmente asociado con el Domingo de Resurrección o
7 En Campanario, población de importante tradición pastoril, en primavera se desrabonan las
ovejas. Es una costumbre que consiste en juntarse grupos de amigos para comerse los rabos de
los borregos.
el Corpus Christi, y especialmente con determinados santos, vírgenes y cristos
que se conmemoran como fiestas patronales en las distintas culturas locales. En
su variante de animal simulado, prácticamente reducido a las vaquillas de
mentirijillas, es característico del ciclo de invierno (San Sebastián, San Blas...).
En este caso se inscribe en el contexto de los carnavales y la fiesta de quintos.
Algunos animales cumplen funciones importantes durante la celebración
de las fiestas, convirtiéndose en ocasiones en protagonistas o en figuras en torno
a los que gira el desarrollo del ritual festivo. Aunque generalmente se trata
de animales reales, en otras son irreales, híbridos, cuya representación se caracteriza
por combinar rasgos antropomórficos y otros de naturaleza zoomórfica.
En Extremadura están relativamente extendidas las carantoñas (Acehuche,
Hurdes...), los osos (carnaval verato), las figuras antropozoomórficas como el
Jarramplas de Piornal y otros personajes que, provistos de máscaras, y revestidos
generalmente de pieles de cabras, borregos y otras, tratan de subrayar su
identidad animalística.
Foto 2B.-Badajoz. Carnavales, 1994. (Foto J. Marcos)
De manera que el simbolismo del reino animal adopta diversas modalidades.
Realidad que está presente en la fiesta desempeñando roles principales y
subordinados. Los animales que ejercen un rol de protagonistas en las celebraciones
festivas, no obstante, lo son siempre en una relación de dependencia
respecto del hombre. Ahora bien, se establece una variedad de actitudes hacia
ellos en función de los géneros, los grupos de edad y otras categorías biosociales.
En las fiestas, temporalmente, los animales suelen jugar un papel ritual subordinado,
pero existen diferencias de trato y valoración. Los gallos, por ejemplo, se
destinan al «sacrificio» y no son tratados con consideración; la estima que se
tiene a los caballos, en cambio, deriva de su propia naturaleza y de lo que su
posesión significa en términos de valor y prestigio social. De manera que, aunque
ambos desempeñan papeles importantes en las fiestas de quintos y de primavera,
respectivamente, el papel de cada uno se reviste de una consideración
social modelada culturalmente y valorada de manera diferencial. Lo que parece
evidente es que las actitudes y los comportamientos hacia los animales, en el
entorno festivo, están pautados y ritualizados. En los últimos tiempos frente a
ciertas formas de violencia cultural (instintividad) se van imponiendo valores
de sensibilidad difundidos por la ideología conservacionista (racionalidad). Lo
que está contribuyendo, por otra parte, a terminar con ciertos rituales.
Los animales que aparecen en las fiestas pueden clasificarse en tres categorías:
1.ª.-Animales reales (cerdo, oveja, toro...).
2.ª.-Animales irreales, que pueden subdividirse en:
A.-Fantásticos o Míticos, es decir imaginarios: (El Dragón, Satanás, los
Diablos y Diablas, las Tarascas...).
B.-Híbridos. Esta categoría comprendería aquellos personajes y figuras
que comparten una naturaleza antropozoomórfica (Carantoñas...). Representados
por personas con el rostro cubierto con máscaras y el resto del cuerpo con
pellejos animales desempeñan un rol animalístico. Tratan de escenificar lo incontrolado
y no domesticado: algo próximo a lo bestial y monstruoso.
3.ª.-Animales simulados (vaquillas de mentirijillas, caballitos, el oso, el lobo...).
Otra clasificación distingue entre:
l.-Animales domésticos, caracterizados por su docilidad y sometimiento.
2.-Animales salvajes (el toro).
También pueden diferenciarse entre:
l.-Animales benéficos (Ios domésticos, en general).
2.-Animales dañinos o perjudiciales.
EL CERDO
En Extremadura la mayor presencia y variedad de animales, en el contexto
festivo-ceremonial, se da durante el ciclo de invierno. Y esto es tan válido
referido a los animales reales como a los irreales, híbridos y simulados.
El cerdo está presente fundamentalmente en dos tipos de fiestas: una,
doméstica, las matanzas caseras, que desde hace unos años cuenta con una
modalid pública que, en proceso emergente, afecta a toda la comunidad; y otra
que se desarrolla en torno a las celebraciones de San Antón el diecisiete de
enero.
Durante el período comprendido entre diciembre y febrero se celebra el
ciclo de las matanzas familiares. Una característica del sistema sociocultural
extremeño es su porcofilia. Mientras que en el bestiario salvaje, peninsular y
regional, el toro ocupa un lugar preeminente; el cerdo lo ocupa en el ámbito
doméstico. Aunque la matanza tiene plena vigencia, en los últimos tiempos existe
una tendencia, cada día más significativa, en cuanto a la extensión del ritual
desde el ámbito familiar al público y social. Numerosos son los pueblos y comunidades
que en los últimos años celebran la matanza, en la plaza pública,
como una fiesta agregada al calendario ritual local. El sacrificio público de los
animales, con fecha variable, se lleva a cabo entre San Antón y los carnavales.
En general, se reproducen las ceremonias de la matanza tradicional, extendiendo
ahora el ámbito de la interacción social no sólo a los parientes, sino también
al conjunto de los vecinos.
El ciclo matancero en el calendario rural se inicia con la fiesta de la Pura ,
de la Pringona , virgen de las Tripas, o Mondonguera; y en la de Badajoz
(Valverde de Llerena) como la virgen de las Matanzas. La distribución que se
hace de los productos matanceros responde a una planificación previa que tiene
como principales objetivos el asegurar el consumo animal y el satisfacer los
compromisos rituales. De esta manera se consiguen productos de consumo inmediato,
a corto, medio y largo plazo. La distribución de las carnes está en
estrecha relación con el ciclo festivo anual: las piezas con valor emblemático,
como el buche, se dejan para las Candelas, San Blas y el Domingo Gordo; el
morcón, para el martes de carnaval; el lomo, para el Domingo de Resurrección
y las romerías de Pascua, etc.; y otras se apartan tradicionalmente para ser consumidas
en las celebraciones onomásticas, del ciclo vital, o se destinan a personas
con ciertos estatus o para aquellas que se hallan en estados físicos excepcionales
(enfermos/embarazadas).
Como otros animales, el cerdo en vida es una criatura profana, que convertida
en carne y alimentos mediante el rito de la matanza, conjunto de prescripciones
y proscripciones consuetudinariamente establecidas, se “sacraliza”.
Téngase en cuenta que, en definitiva, de lo que se trata es de conseguir parte del
avío necesario para la reproducción física del grupo (la vida y su continuidad)
y la reproducción espiritual (las relaciones intervecinales, familiares, etc.). De
aquí que el alimento, en una sociedad donde los recursos proteínicos básicos
proceden -o procedían hasta hace poco tiempo- de su carne, adquiera el valor de
“lo sagrado”.
Frente a los problemas comunes y las necesidades que plantea “hacer la
matanza”, difíciles de resolver individualmente, se crea un régimen de prestaciones
diádicas, en ambas direcciones. Preferentemente la cooperación moviliza
a los parientes consanguíneos y rituales. Conjuntamente participan de unos
compromisos recíprocos encaminados a resolver prácticamente cuestiones de
naturaleza no individual, sino colectiva, social o familiar. Este tipo de ayuda no
se retribuye sino que se devuelve. La obligación de devolver el favor favorece
la interacción social, fomenta la sociabilidad. De manera que la reciprocidad se convierte en un instrumento a partir del cual se vertebran las relaciones entre los
distintos grupos que constituyen la comunidad. El intercambio es uno de los
vehículos que hace posible y potencia las relaciones intervecinales.
Ahora bien, la reciprocidad trasciende el marco de las personas y se da
también entre éstas y los seres sobrenaturales. La divinidad, representada bajo
las advocaciones de San Martín, San Andrés, la Inmaculada , San Antón,... recibe
a cambio de su simbólica protección, la que se impetra mediante la ofrenda,
parte de los dones que produce el sacrificio (patas, orejas, chorizos, bobos...).
En los ofertorios de las fiestas asociadas al ciclo de las matanzas se implora el
favor divino. La ofrenda, fragmento del animal sacrificado, de la víctima
propiciatoria, figura como el tributo o compensación en respuesta al favor solicitado8.
Desde luego, la intención de proteger los alimentos es uno de los objetivos
buscados en algunos de los rituales que asocian el cerdo y, p.e., San Antón,
como mostraré a continuación.
La celebración de San Antón, 17 de enero, está muy extendida en la geografía
peninsular. Existe una conocida relación entre San Antón y los animales,
y en especial con el ganado porcino. Iconográficamente la imagen del santo se
representa con un cerdito a sus pies. En algunos pueblos todavía se conoce al
gorrino alimentado por el común de los vecinos con el nombre de cochino de
San Antón, o cochina antona (Villanueva de la Vera ). San Antón, en efecto, está
considerado, y muy especialmente entre los ganaderos, como el abogado protector
de los animales. En el medio rural su significación pecuaria se circunscribe
preferentemente al cerdo y a las caballerías.
8 Para el ritual de los sacrificios y las funciones de las ofrendas entre los antiguos israelitas y otros
pueblos semíticos, DE VAUX, R.: Instituciones del Antiguo Testamento. Biblioteca Herder.
Barcelona, 1992 (1964).
En Extremadura las ceremonias principales que se realizan durante la fiesta
de San Antón en tomo al cerdo son:
1.-La bendición de los animales. Ceremonias de bendición que persiguen,
simbólicamente, quitarles el mal en general y protegerles contra las enfermedades.
Uno de los rituales consiste, tras ser bendecidos por el sacerdote, en
dar un número determinado de vueltas en tomo a la ermita del santo.
2.-Los petitorios y las cuestaciones. Los hermanos del santo sacan la imagen
en procesión por las calles y se detienen a las puertas de las casas para
recoger las ofrendas de los ganaderos y devotos. En algunas le colocan al santo
en sus andas todo tipo de productos matanceros, que después, ya benditos, se
pujarán en subasta pública.
3.-Ofrendas y Donaciones (de animales vivos y de productos derivados).
Por promesa y devoción los donan los ganaderos y otros particulares tratando
que tanto sus animales como los productos embutidos, como si de un acto de
magia simpática se tratara, se protejan y curen.
Aunque no abunda también existe el tipo de ofrenda comunitaria. En
Brozas el pueblo dona al santo un jamón. En este caso es la comunidad en su
conjunto la que espera la intervención taumatúrgica para la protección de sus
bienes y patrimonio pecuarios. Al afectar la protección que se impetra a toda la
comunidad, y no a un individuo particular, la ofrenda requiere un valor especial.
4.-Es tradicional también que la cofradía de San Antón alimente o compre
un lechón que luego subastará. Frecuentemente son los ganaderos quienes
lo donan, y ellos también los que portan al santo en la procesión (Gargantilla).
5.-En algunas poblaciones durante la fiesta de San Antón es costumbre
probar los primeros chorizos matanceros (Plasencia), y como otras fiestas, ésta
también tiene su plato emblemático: las coles o berzas con buche/bobos
(Brozas...).
Es decir, el animal en las celebraciones festivas también está representado
por sus productos derivados. Los rituales asociados al cerdo comprenden
varios ámbitos de significados: el sentido profiláctico, la noción taumatúrgica
de protección del alimento y el comensalismo ritual como medio de interacción
social.
LOS GALLOS Y LOS MACHOS CABRÍOS
Las fiestas son un código comunicativo, es decir constituyen un lenguaje
que marca, en cada sociedad, los roles por sexo y edad, así como los cauces adecuados de participación de los diferentes grupos sociales (niños, jóvenes,
quintos, mujeres...).
Las corridas de gallos, machos cabríos y carneros, animales equivalentes
simbólicamente, se inscriben en Extremadura en el contexto de las fiestas de los
quintos y carnavales. Es decir, se asocian con prácticas rituales de invierno
propias de un grupo de edad masculino.
Las corridas de gallos, ritual que se celebra temporalmente durante un
período que transcurre entre finales de año y el miércoles de ceniza, con dos
fechas clave, el Domingo Gordo, denominado a veces Domingo de Gallos, y el
martes de carnaval, consiste en una práctica de destreza, habilidad, fuerza y
valor. En Albalá, donde corren los gallos unas ciento cincuenta personas, el
carnaval se define como “Los gallos”. Aquí se cuida con especial mimo el gallo
que se destina al sacrificio. Se cría en los corrales particulares y es motivo de
elogio correr un gallo de gran peso, provisto de ostentosos espolones, viejo y de
pescuezo duro, que sea capaz de resistir 20 o 25 golpes.
Básicamente existen tres modalidades de sacrificar los gallos: una, cuando
se sueltan por las calles y los quintos, a pie o montados en caballerías, los
persiguen hasta matarlos; otra, enterrados en un hoyo en la tierra con el pescuezo
y la cabeza fuera. Se matan de una doble forma: tirándoles piedras; o bajo la
modalidad de la pita o gallina ciega. En este caso se vendan los ojos del quinto,
al que se da varias vueltas tratando de desorientarle, y tiene que acertar dar al
ave con un palo.
Los volátiles también se sacrifican abatiéndolos a tiros con armas de fuego.
La forma más extendida, sin embargo, es la corrida de gallos. Por orden
previamente establecido los quintos, montados en caballerías enjaezadas, corren
al galope, uno a uno, para degollar las plumíferas que, cabeza abajo, penden
de una cuerda. Se trata de arrancarles la cabeza, lo que se verifica con las
manos, o con los sables, espadas o palos de los que van provistos. Frecuentemente
llegada la hora del sacrificio, sea en la versión de sueltos por las calles o
corridos con caballerías, los animales suelen estar beodos. Y en los últimos
años se va imponiendo la costumbre de colgarlos ya muertos.
Aunque no siempre, los quintos-jinetes suelen revestirse ceremonialmente.
En la mayoría de los casos, subrayando su condición ritual, se engalanan con el
traje local, y en otras se disfrazan de forma carnavalesca. Las mujeres jóvenes,
que son parte importante del rito, presencian las corridas de gallos ataviadas
con el traje local. El caballo por su parte, elemento fundamental de la fiesta, es
objeto de un cuidado especial y se enjaeza con las mejores galas y adornos.
Los galleros más admirados son los que cortan mayor número de cabezas.
La cabeza del gallo y su cresta representan un importante trofeo. Es costumbre,
todavía hoy (Jerte, Trujillanos, Almaraz...), arrojarlas a los pies de las novias.
Reproduzco a continuación la expresiva respuesta que sobre esta cuestión obtuvimos
en Trujillanos de un informante de edad: “El arrancar de cuajo el pescuezo
del animal era como una prueba que te pone la vida y la cual tienes que
pasarla. Era una manera de mostrar que ya estabas preparado para afrontar
cualquier problema, es decir, que ya no eras un niño, sino que eres un hombre,
y a quién demostrárselo mejor que a la mujer con la que compartirás el resto
de tu existencia?... Creo que cuando logras arrancar la cabeza y se la das a la
novia, es como si le ofrecieses el primer de los muchos trofeos que piensas
ofrecerle”.
práctica de comprar, adornar, pasear, emborrachar y luego sacrificar
un macho cabrío está muy extendida en la provincia de Cáceres. Entre diciembre
y febrero, y especialmente en torno a Nochebuena, principios de año y los
carnavales, los quintos corren los machos. En algunas poblaciones son sustituidos
por carneros. En Valdastillas el ritual está asociado a tres momentos: el
talleo, el sorteo y la despedida.
Los machos cabríos, a modo de mascota, protagonizan el rito de paso de
los quintos a la edad adulta. Suelen apartarse, para sus ceremonias, machos
selectos, bien dotados de cornamenta y turmas. Correr los machos consiste en
un ritual que subraya los valores de la masculinidad. Comprados se traen del
campo, desde una finca, a la población. Como ceremonia previa a la «corrida»
está el “vestir” a los machos. El cornudo semental es tratado con mimo y profusamente engalanado por las novias y amigas, en su condición de quintas,
con zumbas, campanillos, telas, cintas multicolores, globos, papeles y serpentinas,
pimientos rojos, albahaca, etc.
El callejeo de los machos, habitualmente ensogados, se suele anunciar
con cohetes. Correr los machos se denomina al paseo y a las rondas que, con
acompañamiento musical de tamboril y gaita o charanga, realizan los quintos,
vestidos de forma estrafalaria, por calles y pueblos de tradición pastoril en las
comarcas del norte cacereño con uno o varios machos9. Los machos, como la
corrobla de los quintos, se emborrachan. Tras las coplas y el baile, cuando los
efectos del alcohol empiezan a manifestarse, los quintos realizan gamberradas y
azuzan los machos contra las mujeres jóvenes que se encuentran en su camino.
El ritual concluye con el sacrificio y la ingesta de su carne por el grupo de edad
en «comunión fraternal». Según José María Domínguez ha sido frecuente que
en la víspera de las bodas los novios consumieran los testículos del macho,
animal al que se le atribuyen las mismas virtudes genésicas que al toro.
Desde tiempos antiguos el gallo se ha tenido como símbolo de valor y
poder sexual. Para algunos representa la carne, la lujuria que debe ser eliminada
antes de comenzar la cuaresma. Por su parte, el macho cabrío desde la civilización
clásica se asocia a la lubricidad, y con él se identifica comúnmente a la
9 También se hacía en algunos pueblos de Badajoz (La Zarza , Valle de la Serena. ..) y en otros
de la provincia de Cáceres todavía se corren o pasean (Zarza de Montánchez, Cabrero,
Cabezabellosa, Fresnedosa de Ibor, Escurial, Peraleda de San Román, Valdastillas, Tornavacas...).
persona de gran potencia sexual. En las prácticas descritas frecuentemente se
ponen de relieve sus atributos fecundadores mediante el adorno de las turmas.
Ambos animales, fuente de energía y sexualmente prestigiados, se identifican
con la fogosidad venérea de los jóvenes.
Existe un cierto paralelismo en la expresión ritual y de contextos significativos
entre las corridas de gallos y de los machos cabríos. Tales manifestaciones
tienen un sentido simbólico.
La entrada en quinta de los mozos, y su protagonismo ritual, se celebra de
una manera grupal y afecta a toda la comunidad. La iniciación de los jóvenes
varones y su reconocimiento de la mayoría de edad social y sexual, como adultos,
se verifica mediante una prueba de “hombría, valor y fuerza”. A través de
un ritual de iniciación masculina se propicia el cambio de estatus. El joven que
se incorpora al mundo de los adultos, mediante el sacrificio ritual, adquiere una
nueva condición.
El rito de paso se estructura en tres fases o secuencias: en la primera,
preliminar o rito de separación, se aparta al quinto de su rol inicial, se le segrega
de su situación anterior en la estructura social. De hecho, durante este período
lleva una vida aparte en la “casa de los quintos10”. La segunda, liminar, o rito de
marginación, representa la etapa en la que el individuo se transforma. No es lo
que era, mozo-joven, pero todavía no se ha convertido en lo que llegará a ser
(adulto). La característica comportamental en esta coyuntura es la activación de
conductas transgresoras “formalmente prescritas”, y en la tercera, de
resocialización-domesticación, se producen los ritos de agregación o integración.
El quinto se reincorpora, con un nuevo estatus, a la sociedad normal. Lo
que materialmente se verifica con su vuelta al hogar familiar, y a veces también,
por medio del comensalismo comunal.
Es decir, el rito indica y establece transiciones entre estados distintos,
marca el cambio de posición de una categoría social a otra. La eficacia simbólico-
social del rito de paso se marca siempre, a través de ceremoniales de transición,
mediante el cruce de fronteras y umbrales. En este sentido todos los ritos
de transición encierran el simbolismo de la muerte y el renacimiento. Como
observara Edmund Leach (1978), la finalidad del ritual, que no ha de tener
necesariamente una forma religiosa, es efectuar transformaciones simbólicas.
10 Durante este período ritual hacen de vivienda cocheras, casas abandonadas, etc.
Los ritos de paso tienen un carácter regulador e implican modificaciones
posicionales de los individuos en el contexto referencial. Los rituales de quintos
asociados con animales, etnografiados anteriormente, les permiten alcanzar, en
el contexto de la comunidad local, una nueva personalidad social. Pero la participación
grupal cumple asimismo una función integradora que proporciona
cohesión y un sentido de identidad. Mediante un vínculo ritualmente establecido se crea un sentimiento de communitas (V. Turner: 1988). Se trata, por medio
del igualitarismo formalmente constituido, de dar cohesión al grupo, es decir de
borrar las diferencias.
VAQUILLAS, CARANTOÑAS Y OTROS PERSONAJES ZOOMÓRFICOS
Asociados también con las fiestas de invierno, las celebraciones de quintos
y los carnavales, aparecen otros tipos de animales. Me refiero ahora a las
vaquillas de mentirijillas y a expresiones de naturaleza híbrida como las
carantoñas. Figuras éstas últimas que desarrollan un comportamiento resultado
de la fusión entre lo humano, lo animal y lo monstruoso.
Generalmente un mozo, aunque a veces también dos quintos revestidos
de bóvidos, simulan caricaturescamente la corrida de toros. Bajo la estructura
de madera que proporcionan unas parihuelas o escaleras de mano, cubiertas de
una piel o manta, a modo de lomo del animal, un bípedo maneja el aparatoso
armazón y escenifica cómicamente el comportamiento del animal que representa.
La careta, los cuernos, algunos cencerros y un trapo en la parte trasera a
modo de rabo completan el disfraz. Una de sus conductas características es la
persecución a que somete a las personas que encuentra a su paso, y la agresión
se dirige especialmente contra las jóvenes del sexo femenino a las que, realizando
gestos libidinosos, no duda en alzarles las faldas. Al finalizar la parodia,
después de reiteradas actuaciones, la vaquilla11 suele matarse simbólicamente
tirando una salva de escopeta al aire.
La vaquilla representa la fusión de la naturaleza humana y la animal. Ahora
bien, nótese que las falsas figuras suelen interpretarlas los quintos, individuos
en estado marginal durante un período asimismo liminal. El toro, aunque simulado,
también representa el caos. Durante un período transitorio, se permite que
naturalezas no humanas, animalizadas, transgredan, durante un paréntesis en el
tiempo ordinario, el orden y las normas establecidas. Orden social y equilibrio
amenazado que se restablece definitivamente con la muerte metafórica del animal
que causa el caos.
Algunas fiestas de invierno se vertebran en torno a personajes arquetípicos,
centrales, que, aislados o en grupo, se cubren con máscaras y revisten de pieles
de animales tratando de representar seres fantásticos. Hibridación, subrayada
mediante elementos deformadores, que les permite representar fieras o seres de
dificil catalogación. El resultado de la manipulación suele engendrar una identidad
indefinida, donde la frontera entre lo real y lo irreal es difícil de marcar.
11 En Extremadura, entre otras, recibe las siguientes denominaciones: vaca (La Pesga , La Huetre ,
Horcajada, Caminomorisco, Nuñomoral, Torreorgaz, Zarza de Granadina...); vaquillas
(Serradilla, El Tomo, Mesas de Ibor, Santa Marta de Magasca, Güijo de Granadina, Torremanga,
Villar del Pedroso, Navatrasierra, Navaconcejo, Torrecillas de la Tiesa.. .); vaquija (Casas de
Castañar...); vaca vacuja (Valdastillas...); vaca corná ( Villanueva de la Sierra.. .); vaca emboló
(Hemán Pérez, La Sauceda , Campo Lugar...); vaca madroña (Salvatierra de Santiago...); vaca
pendeja (Berrocalejo, Garvín de la Jara.. .); vaca pendona (Cachorrilla, Montehermoso,
Pescueza Moraleja...); vaca pintá (Torrecillas de los Angeles, Ovejuela...); vaca romera
(Botija, Garrovillas, Piedras Albas, Valdeobispo...); malavaquilla (Monroy...); maravaquilla
(Arroyo de la Luz , Villar del Pedroso...); vaca tora (Acehuche, Millanes de la Mata ,
Con la máscara puesta, tales personajes representan lo bestial, sin ella, una condición
próxima a lo humano. Dualidad, y ambivalencia, que se proyecta en el
ritual. A medida que avanza el proceso de desanimalización, mediante la intervención
de la devoción local, el personaje se desprende de su máscara, es decir
de la parte más animal de su personalidad. Lo fabuloso y salvaje, o lo que representa
la perturbación, experimenta una transformación y se somete a lo divino y
a lo social. En suma, el instituto domeñado y el triunfo de la cultura.
Las carantoñas de Acehuche, según la explicación de los protagonistas de
la fiesta, “tratan de aparentar las fieras, seres que no parezcan humanos”. Son
figuras grotescas entre lo quimérico y lo animal. Invenciones inverosímiles,
seres humanos convertidos, cíclicamente, en bestias imaginarias. Figuras
metamorfoseadas que suelen representar el mal, genérico, impersonal, que afecta
a toda la comunidad. Desde este punto de vista algunas carantoñas, botargas y
personajes fabulosos, de características zoomórficas, asumen temporalmente
un papel ritual. Está extendida la idea de que, periódicamente, la sociedad tiene
que desprenderse de lo malo que afecta a la comunidad en su conjunto. La
teoría del chivo expiatorio puede ser pertinente aquí para explicar el rol de estos
personajes. En casos como el de Jarramplas, figura que durante dos días es sometido a escarnio público y a la furia de sus vecinos, parece que está claro. El
Jarramplas simboliza el enfrentamiento entre el bien y el mal, la lucha entre el
caos y el orden, en suma, el conflicto entre dos principios opuestos.
La máscara posibilita el transformismo de la personalidad, la conjunción
de lo animal con lo humano. De manera que el hombre se transmuta en bestia.
Quizá se trata de un intento de fundir la naturaleza animal y la condición humana.
O, metafóricamente, de transmitir al hombre los atributos o facultades del
animal (fuerza, agilidad, etc).
Hay quienes interpretan este tipo de rituales como de expulsión del invierno,
y, por extensión, de la muerte. En una concepción arcáica, de valor mágico,
relacionan estos personajes con la idea de regeneración de las fuerzas de
la naturaleza. La función de estas ceremonias invernales sería, entonces, propiciar
o favorecer, en un tiempo liminar, de inseguridad, la revitalización social y
natural tras el letargo invernal.
Para despejar las incógnitas teóricas y los significados de estos personajes
animalísticos, más allá de las especulaciones convencionales, hay que hacer
estudios en profundidad de experiencias etnográficas concretas, en su contexto
referencial, y someterlos a examen comparativo. La interpretación del lenguaje
simbólico debe inscribirse en el marco sociocultural en el que se produce.
EL CORDERO
El cordero es un animal simbólico. Judíos, cristianos y musulmanes lo
«sacrifican» en sus respectivas celebraciones de Pascua. El cordero, con el que
en nuestra cultura se tiene un trato delicado, es un animal que goza de toda
estima y desde la antigüedad se destinó al sacrificio de la divinidad.
La práctica de la trashumancia y la tradición agropecuaria son factores
clave en la configuración del sistema sociocultural extremeño. El borrego aparece
ligado a las fiestas de la Navidad y la Epifanía , con la representación de
belenes y convertido en alimento ceremonial, y especialmente está asociado
con los rituales agrarios de Pascua y las romerías de primavera. Durante la
Pascua está extendida la tradición de salir al campo y degustar la caldereta y la
chanfaina de cordero, que en ocasiones se sustituye por el cabrito. En convivencia
familiar se degusta la carne del animal que figuradamente representa a Cristo,
en un tiempo de renovación espiritual (se conmemora la Resurrección ), social
(se fortalecen y renuevan las relaciones intergrupales) y material (la llegada
de la primavera y la renovación de la vida).
En Extremadura existen dos tradiciones de fuerte contenido pastoril donde
el cordero es protagonista. En Fuente de Cantos, población del sur de Badajoz
de importante tradición ganadera -la atraviesa de norte a sur la cañada real
leonesa-, se celebra a finales de abril la fiesta de la chanfaina. Es una celebración
de raíz pastoril y sesgo alimentario en torno al cordero, que trata de reivindicar
los valores pecuarios. El plato emblemático es la chanfaina. Cuando moría
una oveja, o un pastor sacrificaba un cordero, entregaba al dueño la canal
limpia, la carne, y él se quedaba con las partes que aquél rechazaba, las “asauras”
o despojos del animal, es decir las vísceras. Con estos ingredientes guisaba un
plato «pobre» pero de abundante valor nutritivo. Es decir un plato, el que ha
dado nombre a la fiesta, ligado a las clases populares y a los modos de vida
pastoriles.
Otra costumbre que hasta fechas recientes ha estado muy extendida es la
de los “borregos del Aleluya”. El tiempo pascual en la liturgia católica está
relacionado con la figura simbólica del Cordero de Dios, el agnus Dei, que ha
sido inmolado por la salvación del mundo. Es decir, renovación cósmica y victoria
de la resurrección sobre la muerte. En las poblaciones de Zafra y Trujillo
la tradición del “Aleluya pascual” está relacionada con lo religioso, la pascua
cristiana de Resurrección, y con el ámbito de lo pastoril y la tradición ganadera
de sus respectivas comarcas.
El sábado santo los padres compran corderitos a sus hijos pequeños, quienes
adornan con lazos las lanas de los costados, la cabeza y las patitas. En Zafra
hasta el día del sacrificio en la romería de Quasimodo, celebrada el domingo
siguiente al de Resurrección, pasean los corderos por las praderas próximas a la
población. Los niños son los principales protagonistas del ritual. Representan,
alegóricamente, la renovación y la continuidad de la vida12.
12 Agradezco a Francisco Croche Acuña la infonnación que me ha facilitado sobre los «borregos
del Aleluya» en Zafra.
Frente al carnero, caracterizado como un animal poderoso e hipergenital,
la figura del cordero, acristianado, se representa dócil, como el animal que sigue
al buen pastor. A Cristo, por otra parte, se le llama cordero de Dios y se
identifica con aquél por su inocencia y mansedumbre.
EL CABALLO Y EL BURRO
Aparte las múltiples casuísticas locales de fiestas en las que el caballo y el
burro desarrollan distintos papeles, inspirados en experiencias históricas y en
hechos socioeconómicos particulares, en general el caballo adquiere
protagonismo fundamentalmente durante el invierno, relacionado con fiestas
donde se evocan sucesos bélicos, de raíz histórico-legendaria, y con la primavera,
en torno a la pascua y las romerías subsiguientes.
Abundan los rituales que apoyados en mitos de orígenes fundamentan el
nacimiento y la génesis de la fiesta en un hecho de armas, mediante una oportuna
intervención divina, frecuentemente una victoria de los cristianos sobre los
musulmanes (Corpus. Peñalsordo), o de los españoles sobre los portugueses,
como a veces ocurre en Extremadura. Se trata de rituales comunitarios de tipo
conmemorativo. El caballo se integra en las celebraciones religiosas y paralitúrgicas
tales como las conocidas encamisás, procesiones nocturnas a caballo con
jinetes ensabanados. Un importante número se festejan en torno a la víspera de
La organización de algunas de estas fiestas, en las que el caballo desempeña
un rol relevante, se establece mediante hermandades y otras asociaciones
masculinas militarizadas, que se estructuran en un sistema de jerarquías y cargos.
Los caballos, por su parte, enjaezados con mantas de colores y madroños,
compiten en destreza y velocidad en las carreras que suelen celebrarse. Significado
distinto adquiere el caballo en el contexto primaveral de las romerías y
fiestas de pascua. Aquí se subrayan los valores, ya no bélicos, sino agropecuarios
y en consonacia con lo que significa de júbilo el nuevo ciclo en cuanto a fertilidad
y renovación de la vida en general. Los caballos principalmente, pero también
otros animales de tiro o labor, adquieren una vez engalanados nuevos significados.
En poblaciones del llano, con cierta segmentación socioeconómica,
el caballo adquiere el valor del prestigio y se convierte en un elemento ritual
marcador de la diferencia social. Hasta no hace mucho tiempo, en la geografia
de la gran propiedad, el caballo era un elemento distintivo de grupo social,
clase económica y género. Los jóvenes jinetes que emulan hoy a los individuos
de aquellos grupos, como si se tratara del último y más potente modelo de coche
o de la moto de mayor cilindrada, exhiben los caballos durante estas cíclicas
coyunturas de manera fastuosa y competitiva.
Uno de los momentos climax en el ritual caballista es la carrera. Es el
escenario adecuado, en el que se concentran todas las miradas, para exhibir de
manera ostentosa la alzada y las alegres y vistosas galas de los équidos. Las
carreras de caballo, con las que suelen concluir las romerías campestres pascuales
y primaverales, se celebran en las correderas, topónimo muy generalizado en
las poblaciones rurales extremeñas, con el que se nombra a las calles anchas y
largas.
El burro, por su parte, en función de la caracterización que de él hacen los
campesinos, -testarudez, torpeza, docilidad, humildad, es decir, el reverso del
caballo, representa en las fiestas papeles secundarios y de subordinación, y aparece en las zonas de sierra y en los contextos de trabajo (carga, transporte y
actividad agropecuaria), y en escenas de carácter burlesco (fiestas de quintos y
carnavales). Es decir, no se le asignan papeles nobles y de prestigio, sino de
mofa y comicidad. Podríamos convenir que el caballo asume papeles de cierta
dignidad, mientras que el burro desempeña los innoble. Como figura que aparece
en los carnavales el burro se presta a la crítica social, a la broma y al sarcas
mo. Ahora bien, los asnos también aparecen en las fiestas reproduciendo actividades
tradicionales y escenificando experiencias locales. En Campanario, por
ejemplo, el Lunes de Pascua adquieren un papel relevante asociado a los niños.
Se les adorna con las mejores galas, las «caídas», evocando una actividad históricamente
importante para la economía local.
Lo que es evidente es que cada día hay más caballos mientras disminuye
el número de los restantes animales de tiro para las faenas agrícolas. El nulo uso
agropecuario que en la actualidad tiene el caballo, hoy casi todo está mecanizado, lo convierten en el medio rural en un lujo, símbolo de prestigio social y del
estatus económico de su poseedor. La posesión de un caballo sigue siendo costosa.
En función de lo cual todavía se da un acceso discriminado a su disfrute.
Lo que hace que en determinados rituales se establezca una diferencia entre
protagonistas principales y secundarios, o espectadores. Es decir, es un elemento
que subraya las diferencias. Ahora bien, como en los últimos tiempos está
extendida la práctica de alquilar los caballos, ya no se marcan tan manifiestamente
las diferencias de clase y poder económico por el uso de este animal.
Antiguamente recibía mayor atención el jinete, su indumentaria, destreza
y habilidad, que el caballo. Hoy es al contrario; las miradas se centran sobre
todo en el équido, en sus adornos, la doma que ha tenido, los alardes que ejecuta,
etc. El caballo, por último, se asocia con los hombres y los valores que significan
poder, fuerza y valentía, y frente al humilde burro representa lo noble.
EL TORO
Múltiples prácticas y juegos con el toro, inscritas en el contexto de las
fiestas, están vinculadas a diferentes celebraciones de tipo religioso13. El toro
considerado como animal mítico, sujeto de juego o espectáculo, siempre es el
protagonista de los encierros, capeas, sueltas de vaquillas, y de modalidades
tales como las del toro del aguardiente, de fuego, enmaromado, embolado, nupcial
y otras variantes locales que permiten la demostración pública de coraje,
valor y poder, es decir la expresión de las cualidades masculinas. Prácticas y
rituales por medio de los que, según ciertos autores, de manera “mágico-religiosa”
se transmiten simbólicamente a los individuos que se ponen en contacto con
él las fuerzas genésicas que se le atribuyen y la capacidad fecundadora que se
asocia con su sangre. La creencia de atribuir propiedades regeneradoras a la
sangre corrobora la importancia simbólica de los rituales en los que aparece el
toro.
Me parece oportuno concluir mi texto con unas reflexiones sobre la histórica
costumbre y los rituales del toro de San Marcos en Extremadura, donde
según la opinión generalizada de cronistas y tratadistas tuvo su primer origen.
San Marcos es un santo muy celebrado en Extremadura, y el más festejado
en el mes de abril. Se asocia con la fertilidad de los campos y los ganados, y
se le atribuye un carácter protector y propiciador de los cultivos y las cosechas.
Mediante las rogativas que se le dirigen en primavera se implora su taumatúrgica
intervención. En tiempos pasados también estuvo vinculado a arcanas prácticas
paralitúrgicas, hoy desaparecidas, de carácter tauromáquico. El texto de una
copla recogida de la tradición oral, por Antonio Rodríguez Moñino (1933),
recuerda la costumbre:
“Ven conmigo a Talayuela
a la feria de San Marcos;
allí verás un torito,
arrodillado ante el santo”14.
13 Sobre el toro como animal sacrificial en el mundo grecolatino puede consultarse FLORES
ARROYUELO, F. J.: Del toro en la antigüedad: animal de culto, sacrificio, caza y fiesta.
Biblioteca Nueva/Ayuntamiento de Murcia. Madrid, 2000.
14 En Ohanes, Almería, todos los años humillan por la fuerza durante la procesión de San Marcos
varios toros ante su imagen. Es lo que denominan «las reverencias». En las fiestas del 2000 en
honor al evangelista observamos in situ el ritual.
El ritual de San Marcos incluía la presencia de un toro en las diversas
ceremonias que se celebraban en torno a la festividad del evangelista. Un conjuro
de palabras y acciones, que realizaba el mayordomo de la cofradía utilizando
una varilla o estandarte bendecido del santo, servían para la supuesta conversión
de un toro bravo en manso. El ritual es un lenguaje simbólico. En la celebración
del toro de San Marcos se evoca la milagrosa actuación del santo frente
a la bestia y su conversión en dócil y amigo del hombre. Es decir, un animal
fuerte y temible cambia su carácter, por obra prodigiosa, y se reduce a mansedumbre.
Según la información que transmiten observadores de visu, un toro
bravo, al que se denomina Marcos, se traía del campo a la población. A su
llegada era adornado por los fieles, especialmente por las mujeres, con roscas de pan, guirnaldas y candelillas en los cuernos; se paseaba por las calles y, al día
siguiente, el de la fiesta del evangelista, presidía la misa en el templo, asistía a la
procesión junto a la imagen del santo, se volvía a callejear y entraba en las casas
para pedir limosna, asistía a los actos litúrgicos en el monasterio de Nuestra
Señora de la Luz en Brozas, oía misa y plática, recorría el claustro y, finalmente,
recobrada la fiereza, se devolvía al campo en su estado natural. Es decir, la
milagrosa intercesión divina estaba circunscrita temporalmente a la víspera y
fiesta del santo.
Ritual, el de la domesticación de la naturalidad, que según las fuentes
documentales llegó hasta finales del siglo XVIII15, cuando la ideología racionalista
de la Ilustración erradicó la costumbre16. En opinión de diversos teólogos y
15 Todavía en 1772 seguía la costumbre en Castillo de las Guardias (Sevilla) y Alosno (Huelva).
Carta Orden del Real Consejo de Castilla de 22 de enero de 1773 a la Audiencia de Sevilla para
que prohiba la celebración del toro de San Marcos en pueblos de su jurisdicción (Archivo
Municipal de Cala). Este documento lo publicó M. R. Martínez en 1883-4.
16 Don Juan Zuleta Murga, funcionario de la Diputación Provincial de Badajoz, verbalmente me
comunica que en la década de los años sesenta del siglo pasado presenció como un toro cogido
de un ronzal fue introducido en la iglesia en una finca (¿San Marcos?) de Talayuela. Según su
testimonio visual, aunque el toro en aquella ocasión era manso, ninguna gracia hizo al
sacerdote, al que le explicaron se trataba de una antigua tradición.
También dispongo de testimonios orales de personas mayores de Casas de don Gómez que
aseguran que sus abuelos conocieron, en el tránsito del siglo XIX al XX, la práctica de llevar
un toro en la procesión de San Marcos.
Miguel Muñoz de San Pedro, en el prólogo que escribe a la reedición de la obra Hijos ilustres
de Brozas (1961), de Eugenio ESCOBAR Y PRIETO, en las páginas XXV y XXVI dice: “En
un manuscrito de don Jose Luis Velázquez, conservado en la Real Academia de la Historia ,
se dice que en 1753 cesó en Brozas la curiosa práctica del toro de San Marcos, prohibido por
cronistas históricamente la experiencia del toro de San Marcos estuvo extendida
por una amplia zona del suelo peninsular. Según el antropólogo Salvador
Rodríguez Becerra (1997) la costumbre se dio preferentemente en las zonas
rurales de sierra y, en general, estuvo relacionada con áreas de ganadería de
vacuno, localizándose su foco principal en las tierras de Alcántara. A partir de
la información que facilitan los documentos, y teniendo en cuenta principalmente
el testimonio de los frailes franciscanos, la geografia del toro de San
Marcos comprendería las dos Castillas, Extremadura, Andalucía (Sevilla, Huelva,
Córdoba, Jaén, Granada y Almería) y Portugal (aldea de San Marcos -Marvão).
En Extremadura las poblaciones principales que lo celebraban pertenecían a las
Diócesis de Coria, Plasencia, Cáceres, y en menor grado, a la de Badajoz.
Diversas fuentes sitúan la costumbre a finales del siglo XV. Desde mediados
del XVI contamos con descripciones realizadas tanto por autores que fueron
testigos oculares como por otros que escriben tras la información indirecta
que obtienen por medio de intermediarios. Hay también quienes escriben de
oidas o reproducen lo que dijeron otros. El debate durante tres siglos gira en
torno a la mansedumbre y al comportamiento dócil, atípico, que adquiere el
toro en el contexto del ritual, sobre su racionalidad o irracionalidad. La controversia
se dirimió entre los que consideraban el comportamiento del toro como
un hecho milagroso, es decir producto de la intercesión divina manifestada por
San Marcos; y los que lo consideraron un hecho mágico, supersticioso, debido
a la intervención diabólica. Un tercer grupo de teólogos y tratadistas entendió
se trataba de algo artificial producido por la manipulación humana. En esta
actitud se encuentra el Dr. Laguna, que en fecha temprana, [1555], juzgaba que
la mansedumbre a que se reducía al animal obedecía a la embriaguez a que se le
sometía. Tesis que fue secundada en 1620 por el teólogo portugués Villa Moura,
Decreto de su Majestad; pero parece muy probable que se prolongara hasta cerca del siglo
XIX”. (El subrayado es nuestro).
El 25 de abril de 1927 en el periódico de Cáceres, Nuevo Día, Vicente Moreno Rubio
describe la fiesta del toro de San Marcos, que presenció en 1901, en la aldea de San Marcos
(Marvao), a corta distancia de Valencia de Alcántara.
Julio Caro Baroja, sin aportar documento alguno, en su artículo “El toro de San Marcos”,
publicado en el tomo lo de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares (1944-5),
sospecha también sobre la pervivencia de la costumbre en un espacio temporal más allá del siglo
XVIII. En la página 109, escribe: “...para hacer investigaciones en el terreno sobre la
costumbre, que tal vez, pese a los testimonios del siglo XVIII, haya alcanzado tiempos más
modernos”.
quien no acepta la idea de la intercesión divina, y se inclina por una explicación
racional. Unos años después, en 1635, Francisco Torralba Villalpando argumenta también que la mansedumbre del animal obedece al factor etílico. Y el
padre Fray Benito Jerónimo Feijoo (1736) dedica un discurso de su Theatro
crítico universal a desmontar el carácter sagrado, mágico o religioso, de la costumbre.
En fechas más próximas a la actualidad, Julio Caro Baroja (1944-5:117)
cree razonable la tesis de la embriaguez, dado que, a fin de cuentas, dice, San
Marcos representa una divinidad protectora de la agricultura y, correlacionado
con ello, también de las viñas. No faltan, por otra parte, autores que explican la
mansedumbre en función de la naturaleza propia del animal que se elegía para
desarrollar el ritual (Lorenzo de Miranda, 1813; Publio Hurtado, 1901). Lo que
contrasta con las informaciones que afirman que, a veces, animales novatos y
poco amaestrados arremetían contra el clero y los fieles convirtiendo la iglesia
en un improvisado ruedo, como alguna vez ocurrió en Almendralejo y Casas de
don Gómez.
Ninguno de estos autores, sin embargo, conoció la costumbre de primera
mano. Otros, en cambio, la presenciaron en varias ocasiones (J. B. Moles, 1592;
Fray Francisco de la Trinidad , 1652; o Fray Antonio de Truxillo, 1690). Son los
que se pronuncian sobre el amansamiento del toro como si de un hecho milagroso
se tratara.
La explicación de la transformación experimentada en la naturaleza del
toro, como milagro obrado por la divinidad a través del santo, remite a la idea
que identifica a San Marcos con el animal; y, por consiguiente, a la “santificación”
que se produce durante un período ritual. El toro, generalmente, no se
mataba, no era una víctima, más bien encarnaba la representación de la divinidad,
o su manifestación. Es decir, parece que se producía una sacralización
temporal del animal. Como observa Rodríguez Becerra (1997), la transformación
cíclica de la fiereza del animal en mansedumbre tiene su justificación doctrinal
en el poder de Dios a través de un santo, San Marcos, a quien se quiere
rendir tributo. El hecho de separar al toro del mundo de la naturaleza, desde el
momento que se le aparta de la vacada, se le da un nombre propio, mediante un
ceremonial que recuerda al bautismo, y se le adorna, sugiere una triple idea: la
conversión ritual de profano en sagrado, la individualización-personalización
de la bestia, así como su inserción circunstancial en un cosmos social, la comunidad
local. A los animales salvajes, frente a los domésticos, no se les suele dar
nombre, designándose genéricamente. La domesticación de la naturaleza salvaje,
expresada mediante el poder divino, significa también la victoria definida en
términos de orden social. Se trata, entonces, de una simbólica transmutación de
su condición bestial, y de su característica más destacada, la fiereza, por mansedumbre,
que los cronistas comparan con la del cordero.
Voy a concluir con la reproducción de un texto del siglo XVI (1592),
donde se describe el ritual en los siguientes términos: “...y la dicha villa de las
Brozas muy notable, por un hecho milagroso, que se ve en ella todos los años,
en el día de San Marcos Evangelista, en el cual traen en una solemne procesión
un toro (que comúnmente es el más feroz y bravo que hallan) tan manso y
quieto como una oveja y la víspera de la fiesta de San Marcos sale el mayordomo
con cinco o seis cofrades al campo en busca del toro que han de traer aquel
Foto 10.-“El toro de San Marcos”, Ohanes (Almería). (Foto J. Marcos)
año... y el mayordomo le dice: «Anda acá, Marcos, que ya es hora». Y con ser
toros extremeños tan fieros y bravos, como los hay en España, le sacan de la
boyada solo y le traen por la villa.
...Acabadas las vísperas... le llevan por todas las calles... y entran con él
por todas las casas... Por la mañana... el mayordomo... le lleva a la iglesia del
pueblo. De allí salen con el dicho toro en procesión la clerecía y todo el pueblo...y
va con tanta mansedumbre, que así niños, como hombres y mujeres pueden
llegar a él, y llegan a tocarle, y ponerle la mano en el cerro y a los cuernos, y
poniéndoles en ellos guirnaldas y flores y roscas de pan, y algunas veces le
pegan candelillas encendidas...
Solo es vedado el pegarle candelitas en los cuernos, y tomar de los pelos
al toro, como solían hacer las mujeres, en especial portuguesas...”.
Aparte el valor de domesticación y «sacralización» o uso religioso del
animal, los rituales con el toro tienen otras esferas de significación. El poder
genésico del toro, y su carácter simbólico, ha sido subrayado por diversos autores.
Quizá otro de los significados del ritual del toro de San Marcos pueda
relacionarse con la fecundidad. Prudentemente es lo que podría inferirse en
razón de que eran las mujeres las que lo recibían y adornaban, y las que, con
respeto y admiración, se acercaban a él, le tocaban y guardaban sus pelos como
si de reliquias o talismanes se tratase. En la Zarza , Badajoz, hasta hace pocos
años las novias iban al cerro de San Marcos a bailar al santo una pieza, porque,
dicen, traía buena suerte al matrimonio. El protector de los cultivos extendía su
fertilidad, figuradamente, desde los campos a los animales, y a las personas
también.
BIBLIOGRAFÍA
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EL PATRIMONIO ANTROPOLÓGICO.
(A PROPÓSITO DE LA REALIDAD CULTURAL
EXTREMEÑA).
JAVIER MARCOS ARÉVALO
1 .- EL PATRIMONIO Y LA CULTURA
Socialmente la preocupación por el patrimonio surge en fechas muy recientes. A
medida que se extiende la conciencia sobre el patrimonio, las distintas ramas del saber y
estudia la existencia. el conocimiento y la protección de su peculiar patrimonio. En la
actualidad es fácil oír hablar del patrimonio histórico, artístico, arqueológico ...; pero también
del patrimonio de otras áreas de conocimiento científico más novedosas. tales como
el patrimonio lingüístico, bibliográfico. documental, e incluso del patrimonio arquitectónico.
paleontológico, ecológico -natural, medioambiental o paisajistico ...-. etnológico o
antropológico. etc., que igualmente han acotado y definido sus ámbitos patrimoniales.
Frente a las tendencias de preferenciar la dimensión del pasado o del presente agonizante,
pensamos. no obstante, que el patrimonio esta constituido asimismo por las formas
de cultura vivas. El sustantivo patrimonio, efectivamente, se adjetiva según los intereses
disciplinares. Refleja la idea que pluralidad y diversidad temática que encierran las distintas
especialidades o categorías del patrimonio. Ahora bien, el concepto de patrimonio,
en términos generales, es una construcción social que se produce históricamente, aunque
también alude a la cultura viva. cambiante, que continuamente genera la propia sociedad.
Asimilamos el concepto patrimonio al de herencia, que recibimos de nuestros ascendentes,
pero también a los bienes o respuestas culturales que continuamente genera la
sociedad. La noción de patrimonio significa en primer lugar bienes culturales, es decir
recursos. En nuestro caso. el contenido del patrimonio cultural es el mismo que la antropología da a la cultura (las formas de vida sociales de los grupos humanos y sus manifestaciones. sean éstas materiales o inmateriales, pasadas o presentes). De manera que la
peculiaridad del patrimonio antropológico viene determinada por la naturaleza de los
"objetos" y las expresiones a las que se extiende: todas las que se relacionan con la cultura
como forma de vida de la sociedad. Es decir, las formas de vida son el patrimonio de los
individuos que las practican. Y aunque el patrimonio. qué duda cabe, está cargado de la
connotación histórica, que deriva de la asunción del patrimonio como la herencia colectiva
que recibimos de las generaciones que nos precedieron, no por ello debemos renunciar
a la visión viva, dinámica y sincrónica que implica también el concepto de patrimonio.
Mas, ¿,cuál es el objeto del patrimonio? La cultura sin ningún tipo de restricción.
Desde el punto de vista antropológico el patrimonio son las formas culturales, las costumbres,
pero también las personas (sus conocimientos y saberes), y ellas mismas tanto en calidad
de portadores como de depositarios del patrimonio. Interesa. entonces, no tanto la
tmnsntisión de lu cultura, conzo la tr-ansnlisión del conocinziento de la cultura. habida
cuenta de que ésta es cambiante, procesual Los destinatarios del patrimonio. de tal suerte,
deben ser las personas (los grupos sociales) y no los objetos en si mismos. El patrimonio
traduce o proyecta una forma de vida, sus sistemas estéticos. tecnológicos, simbólicos, de
organización social, etc.; en suma, una específica cultura en la que el pasado armónicamente
se integra en el presente.
El patrimonio hace clara referencia a unos protagonistas de la cultura. a los sujetos.
portadores de ella. Los objetos, obviamente, no existirán sin aquéllos. Desde esta perspectiva
es tan necesario el conocimiento. etc.. del patrimonio cultural, como la conciencia de
que tales recursos se dan en sociedades concretas. Hay que insertar. en consecuencia. el
conocimiento de la cultura en la propia vida de los individuos desde un enfoque no sólo
arqueologista o fosilizado, sino también dinámico, cual es el que encierran los procesos de
cambio sociocultural.
Si el contenido del patrimonio cultural es la cultura, y si investigar el patrimonio cultural
es impulsar el conocimiento sobre la cultura. conservar y difundir el patrimonio cultural
significa esencialmente documentar las diferentes formas culturales. Nos parece,
entonces, que para actuar o gestionar la cultura es necesario. previamente, conocer el contenido
que encierra el patrimonio cultural.
Tal toma de posición nos sirve para dejar palmario, desde el principio. que no se
puede limitar el contenido del patrimonio, como generalmente se hace, a cosas, objetos o
bienes, muebles e inmuebles, inventariables, sino que hay que ampliarlo tanto al conocimiento
que se posee sobre ellos como al conjunto de las formas culturales de una saciedad:
aspectos sociales y espirituales tales como los saberes, las creencias, los hábitos, los
valores, etc. Es decir, la cultura no puede reducirse ni a una colección más o menos numerosa
de objetos o bienes muebles o inmuebles, ni a una sucesión de tratados inconexos
(medicina popular, gastronomía, rituales y fiestas, artesanias, tecnologías culturales. etc.)
El sujeto del patrimonio es la sociedad. Y el patrimonio sus formas culturales propias. De
tal manera, en la concepción tradicional del patrimonio se produce un paso cualitativo que
se desplaza del objeto al sujeto. Los grupos humanos son, en efecto. los depositarios de las
culturas y los sujetos de su patrimonio.
Pero la cultura es también una forma de acción social, un conjunto de prácticas sociales
que por estar vivas. en continuo cambio, no se pueden archivar. (Es en este sentido en
el que se parte de una concepción dinámica del patrimonio cultural, opuesta a la noción
estática que posee el patrimonio histórico, artístico o monumental). Ahora bien, aunque la
cultura como forma de vida no puede conservarse o archivarse, si podemos conservar,
mediante la investigación, su conocimiento. Y es el conocimiento, precisamente, la contrastación
de distintas experiencias culturales, el móvil que suscita la reflexión relativizadora.
y no etnocéntrica, sobre el concepto de lo propio y acerca de lo ajeno.
El contenido central del patrimonio cultural, en cualquier caso, es la CULTURA y su
diversidad. El objeto patrimonial es el conocimiento elaborado y sistematizado de la cultura,
su conservación difusión. etc. Es decir, hay que investigar la cultura para conservar
su conocimiento.
Desde un punto de vista complementario, el patrimonio cultural debe concebirse asimismo
como una riqueza viva y generadora de recursos que contribuyan al incremento de
calidad de vida de la población. El patrimonio cultural como muestrario turístico es una
faceta por explotar. Téngase en cuenta, por ejemplo. el potencial cultural de nuestras vías
pecuarias tradicionales, las posibilidades turísticas de los rituales festivos o el atractivo
social y económico que suponen determinadas artesanías.
Una visión integral del patrimonio antropologico, insisto. no puede obviar, consecuentemente,
los aspectos no visualizables, inmateriales, de la cultura.
2.- TECNOLOGÍA CULTURAL
Entrando ahora en el terreno concreto de la Etnografia Local en su vertiente material.
las poblaciones extremeñas, como otras, cuentan con bienes culturales, generalmente
inexplotados socialmente. dignos de contemplarse a la hora de programar la política municipal
de gestión cultural. Aunque el proceso de revalorización del Patrimonio
Antropológico es algo casi novedoso, en el presente asistimos a una sensible consideración
institucional que se corresponde con una ascendente demanda social de un patrimonio que
ha estado, cuando no ignorado, infravalorado.
Con la puesta en marcha de los espacios productivos, en función de los distintos
medios ecológicos. la acción del hombre penetra en la naturaleza modificando el paisaje.
Mediante la agricultura, la ganadería y otras actividades socioeconómicas, el hombre culturaliza
el medio ambiente. Los medios físicos extremeños (campiñas, sierras, valles,
dehesas, masas acuosas...), con dedicación económica preferentemente cerealista, olivarera,
maderera, vitivinícola, hortofrutícola, cinegética o piscícola. no sólo generan paisajes
característicos, sino que producen del mismo modo una cultura específica que informa
otros aspectos de la realidad sociocultural, tales como el urbanismo, la vivienda, las industrias
de transformación. etc. Es decir. la apropiación y el aprovechamiento de los sistemas
ecológicos tiene su peculiar reflejo en un variado patrimonio tecnológico.
Dependiendo de la tradicional vocación económica de cada zona, diseminadas por la
geografia extremeña. urbana y rústica. se encuentran multitud de industrias de adquisición.
consumo y transformación. Son testigos de un pasado reciente y de unas formas de vida ya
periclitadas. Algunas de las cuales están inmersas en acelerados procesos de extinción: otras.
en cambio, procuran readaptarse a los vigentes contextos. Es el caso de las industrias y fábricas
relacionadas con la producción agropecuarias, con la explotación minera, con la destilación
del alcohol, la manipulación del vino. con la molturación de la aceituna. el trigo. con el
aprovechamiento del agua o con el trabajo del metal, la lana y otras fibras vegetales y naturales.
Nos estamos refiriendo al patrimonio cultural que suponen las bodegas. los lagares, las
almazaras, las prensas -de viga, de jaulas e hidráulicas-. los molinos -de pienso, arroz. cereal,
aceituma, pimentón, mineral, etc.-. las destilerías y los alambiques, la fábricas de harina.
de electricidad de hielo, las jabonerías, los martinetes, los lavaderos, zafreros y castilletes
mineros. las serrerías, los telares, los alfares, tejares. hornos. tornos. las fraguas, las fábricas
de caramelos y golosinas, las industrias tipográficas y de encuadernación. etc.
Un capítulo sugerente es el de los mecanismos y tecnologías culturales que el hombre
extremeño ha venido aplicando para el uso, aprovechamiento y transformación del
agua en energía. desde la perspectiva del patrimonio antropológico. especialmente interesantes
se muestran las máquinas y artilugios como las Noras, Norias, Aceñas, Cigüeñales.
Albercas. Presas y Represas, Acequias, Arcas, Canales; o los molinos rodeznos. los batanes,
los pozos, pozos de nieve, fuentes, pilares, balnearios, lavaderos, etc.
La anterior retahíla de infraestructuras, industrias, tecnologías culturales, ingenios y
maquinaria popular pretende ser un muestrario parcial. incompleto si se prefiere, de los
potenciales recursos culturales de que todavia disponen la mayoría de las poblaciones
extremeñas. Es cierto, sin embargo, que en algunos casos, dado el deplorable estado en que
frecuentemente se encuentran, no pueden ser utilizados como señuelos turísticos. Ahora
bien, mi experiencia sobre el terreno me induce a pensar que en los últimos años se está
produciendo una importante restauración y recuperación cultural (La Codosera -molino;
Villafranca -Fábrica de Harina; Azuaga- Fuente de Atenor, Pilares. Explotaciones mineras
... ; Puebla de Alcocer -Molino de Harina: Olivenza- el rollo o la picota ... ; Sierra de
Gata -Molinos de aceite, etc).
Y tal atención hacia el patrimonio antropológico la suscita, de un aparte, el hecho de
ser tales tecnologías testigos vivos de un pasado más o menos lejano: y de otra, por tratarse
de bienes cada vez más escasos. Pero habría que añadir, sin lugar a dudas, que el cambio
de sensibilidad que se está produciendo en tomo al patrimonio de la cultura popular
tiene su raíz profunda en el cambio general de valoración, tras unas décadas de desdeño
continuado, del mundo tradicional. La cultura objetual a que vengo refiriéndome representa
la bisagra ente dos tipos de sistemas productivos y de sociedad. Figura el paso de la
sociedad rural, tradicional, a la sociedad moderna, urbana e industrial. Es decir. es un eslabón preciso en la evolución de los sistemas culturales.
Otro aspecto que debería afectar a una política municipal sobre la gestión del patrimonio
cultural es el de las Vías Pecuarias Cañadas, Cordeles, Veredas. Coladas salpican nuestra geografia y la llenan de contenido no sólo espacial, sino sobre todo cultural o patrimonial.
Ermitas, Descansaderos, Abrevaderos son algunas de las huellas materiales que ha
dejado en nuestra cultura, por no hablar del mundo de las costumbres, la vida pastoril. Las
infraestructuras trashumantes tienen un valor turístico indudable: senderismo, excursiones
a lomos de animales, en bicicletas, exploraciones de la naturaleza y viajes a través de diferentes
medios naturales, son algunos de sus versátiles aprovechamientos.
3.- LOS OBJETOS DESDE EL PUNTO VISTA ANTROPOLÓGICO
Uno de los aspectos que distingue al hombre del animal es la capacidad de aquél para
crear cultura (instituciones, valores, creencias. tecnologías, objetos...). Y específicamente
su capacidad de concentrar en el representaciones de carácter simbólico. A este respecto
me parece oportuno traer a colación, por ejemplo, el caso de la tan traída y llevada, recientemente
desmitificada, gorra de Montehermoso. Tal objeto ceremonial remite a muchos
extremeños, y a otros que no lo son, a unos significados en el terreno de la etnicidad de
nuestro pueblo. El carácter identificador de determinadas cosas, objetos o no, se acuña
tanto desde el interior de cada cultura como a partir de la visión de los otros, de 1os.ftreruños.
Lo que pretendo subrayar es la existencia de objetos que trascienden su propia materialidad.
Los objetos no tienen valor sólo por lo que son, materia y forma, sino también por
su utilitarismo (uso / función). Y particularmente por lo que pueden representar. alcanzando
algunos incluso la categoría de símbolos. De manera que determinados objetos trascienden
su carácter formal, allende su primario pragmatismo. para convertirse en referentes
sociales. Y aunque la cultura, antes de nada, es fundamental, es decir resuelve problemas
o satisface necesidades, la cultura también es esencialmente simbólica.
Mientras la cultura como sistema es significante, los hechos y objetos son significados.
Es decir, el estudio de los elementos culturales debe abordarse en su contexto, el que
los llena de sentido. Ahora bien, hay que ser conscientes de que cualquier descripción etnográfica
encierra. implícita o explícitamente, una comparación entre el diádico binomio
nosotroslellos, entre culturas o grupos culturales diferentes.
Los objetos están relacionados con las formas de vida culturales, con el hábitat y con
el par naturalezalhombre, con las bases económico-tecnológicas, con las actividades
extractivas. productivas y transformadoras, con las etapas de la vida, con la cosmovisión,
etc. En consecuencia, los objetos no deben contemplarse aislados, sino en el marco de sus
contextos socioculturales. Porque los objetos son cultura, dado que a más de ser testimonios
-documentos- de formas de vida. en ellos cada sociedad vierte, en cada momento histórico.
los conocimientos estéticos y tecnológicos de que dispone. Y son cultura, porque la
cultura es algo socialmente aprendido, que no se hereda genéticamente.
En cualquier caso, no es despreciable lo que un adiestrado observador de la cultura
puede aprender del análisis de la cultura material puesta en conexión con los aspectos
socioeconómicos. el medio ecológico o el grado de desarrollo tecnológico.
El estudio de los objetos etnográficos puede abordarse a partir del contenido referencial
que le proporciona la Cultura , especialmente en cuanto a los aspectos simbólicos y
funcionales: y mediante el contenido formal (morfología. materia y estética -iconografía-).
Para la primera es necesario un proceso de investigación que, bajo la rúbrica del
Trabajo de Campo, se revela instrumento eficaz a la hora de documentar la cultura.
La intrascendencia de la pura tipología, incluso mediante la elaboración de exhaustivas
clasificaciones o sesudas taxonomías, no alcanza un nivel más allá del descriptivo,
pero nunca el explicativo. Es conveniente, cuando se trata de trabajar con la cultura material,
no caer en esteticismos empobrecedores. ni en tipologismos que no puedan relacionar
la forma con la función. El problema consiste en que todo objeto es. fundamentalmente,
una adaptación histórico-cultural, un espacio-tiempo y una integración social que supone
la existencia de una ideología.
Los objetos contemplados antropológicamente constituyen fragmentos de estructuras
holísticas. Insisto, aprte el principio fundamental, los objetos encierranlproyectan saberes,
conocimientos y significados observables cuando están circunstacializados. Ahora bien, la
cultura y la sociedad son organismos vivos, en continuo cambio, por lo que unos objetos
inútiles, es decir afuncionales, de modo natural son sustituidos. inexorablemente, por otros
adaptados a las nuevas contingencias que plantea el cambio sociocultural.
Los objetos etnográficos poseen valores derivados del hecho de asumirse como documentos
culturales. Testimonios nacidos del sentimiento colectivo de las sociedades concretas.
La cultura material es el resultado de la transformación de la materia por el hombre,
en materiales culturales, mediante una tecnología surgida de un proceso cognitivo,
para atender unas necesidades sociales.
Tradicionalmete la metodología museográfica ha puesto el acento en los objetos.
Desde el punto de vista de un antropólogo, aparte los objetos como testimonios, interesa
la investigación~documentación de los sujetos, quienes los hicieron y quiénes se sirvieron
de ellos, y especialmente sus contextos (cuándo. cómo, por qué. para qué, en qué tipo de
sociedad, el valor simbólico. etc.). Los objetos en si, tratados como documentos. portan
una información acerca de las formas de vida, las técnicas. los valores, etc., que se enriquece
observados en su contexto referencia].
4.-FÓRMULAS PARA UNA EVENTUAL CREACIÓN DE MUSEOS
DE ETNOLOGÍA COMARCAL
Introducción
En primer lugar es conveniente tener presente que los criterios de definición por los
que se rigen los Museos Etnológicos no son los aministrativos o de territorialidad sino los
culturales. Bien es verdad empero. que a partir de la nueva geografia política del Estado
Español. aquéllos deben tenerse en cuenta. sobre todo a la hora de contemplar competencias
administrativas.
Las areas de influencias de las culturas traspasan las barreras políticas y la interacción
cultural se establece. en dispar grado, al menos en una doble dirección. binivocamente.
nunca en un sólo sentido.
Dado que vamos a tratar con objetos, es pertinente recordar aquí que la cultura material
o la tecnología cultural en medios semejantes suele ser similar en su morfología, y
desde luego así ocurre en cuanto a su uso o función. No ocurre de tal suerte, en cambio.
tratándose de contextos ecológicos diversos. Una consecuencia adaptativa de esta realidad
es la polimórfica tecnología tradicional que en la región se da en función de los distintos
sistemas ecológicos y su aprovechamiento por el hombre extremeño (sierras, valles. campiñas
cerealistas. superficies vitivinícolas, espacios olivareros, dehesas, regadíos, huertas.
etc.).
La creación de los Museos Etnograficos, de Artes y Costumbres Populares.
Etnológicos o Antropológicos contribuye favorablemente a la conservación de no pocos
bienes materiales y sociales. resultando las más de la veces de unos valores supuestamente
propios, pero también de una tecnologías precisas y de una organización social y laboral
que hasta el presente ha venido protagonizando la vida de unos sectores portadores y
consumidores a la vez de una forma particular de cultura: la Cultura Popular.
En último término considero que valorando lo propio, lo vernáculo, lo mas inmediato
y cercano, -sin perder nunca de vista. por otra parte, el contraste cultural de otras experiencias
humanas- educamos a las nuevas generaciones como ciudadanos universales.
1 .- CUESTIONES PREVIAS:
A.- Conocer la realidad socio-cultural local-comarcal.
Es decir. el contexto demográfico, sociológico, económico y cultural donde se va a
insertar el Museo.
B.- Conocer la realidad espacial y medioambiental.
* La Geografia
* El Medio Natural y los sistemas ecológicos.
C.- Conocer la tradición histórica del área.
Indudablemente la historia deja su huella no sólo en los documentos escritos, sino
también en los tipos de paisajes y actividades sociolaborales, en el urbanismo y la arquitectura,
en las costumbres, en la mentalidad, etc. Morfológicamente no son los mismos. por
ejemplo, los núcleos de población que tradicionalmente pertenecieron a las Ordenes
Militares -con sus distintas versiones-. que aquéllos otros que estuvieron bajo la tutela
real, ducal o condal. De tal suerte ocurre en la fisonomia externa, pero también en los
valores, entre las poblaciones que surgieron de la reconquista. a la sombra de una fortaleza
o castillo, y aquellas otras que se asientan en las riberas de los cauces de agua o en la
convergencia de caminos. La actividad económica tradicional. condicionada en cierto
grado por el propio medio natural, imprime igualmente un sello característico a nuestros
núcleos de población. La explotación preferentemente agrícola, ganadera, de montaña.
minera. etc., tiene su reflejo inequívoco en lo físico. pero también en lo ideológico-simbólico.
Siguiendo con el ejemplo de la actividad sociolaboral, cuando uno pasea por poblaciones
no agrícolas percibe en seguida. por ejemplo, que sus viviendas no suelen tener graneros,
cámaras. "doblaos", sobraos o desvanes, etc. Y lo mismo ocurre respecto a la existencia
o no de pilares, abrevaderos. etc. Y todo lo contrario sucede cuando visitamos una
localidad eminentemente agrícola. Las poblaciones de señorío. valga por caso. muestra en su trama urbana los emblemas materiales de su jurisdicción administrativa. elementos
inconfundibles de su particular historia: castillos, rollos, picotas, horcas. etc., que cuando
ya no existen físicamente, bien claramente los recoge la toponimia y la heráldica local. Y
lo propio sucede tratándose de socieades silvopastoriles, de pescadores. etc.
En consecuencia, es recomendable conocer, como paso previo a la creación del
Museo, o al mismo tiempo que se va gestando su puesta en marcha. el medio fisico y social
de la comarca: y la documentación y bibliografía que existe sobre ella: (Me estoy refiriendo
a los Estudios geográficos y comarcales, a los informes socioeconómicos. a las investigaciones
sobre historia local, a las publicaciones sobre costumbres y tradiciones, etc.).
2.- REDACCIÓN DE UN PROYECTO Y ELABORACIÓN DE UN CALENDARIO
PARA SU PRESENTACIÓN Y DIVULGACIÓN SOCIAL:
Como se trata de involucrar a toda la sociedad en el proyecto. de integrarla primero.
y de hacerla participar después, habrá que convocar ...
* Reuniones y Charlas con:
- Los diversos agentes e instituciones sociales, económicas, culturales, políticas.
educacionales .... de la comarca
- Ayuntamientos y Autoridades locales y de la comarca
- Colegios, Institutos, Universidades Populares, Escuelas Taller. Ceps. CAR, Casas
de la Cultura , Bibliotecas ...
- Asociaciones y Colectivos (Hogar del Pensionista, Clubes, Casinos, Circulos.
Liceos, Asociaciones de Agricultores, Asociaciones de Mujeres, de Amas de
Casa. Partidos Políticos ...
- Empresarios y Profesionales Liberales. . .
* Escritos a:
- Prensa
- Intervenciones en la Radio Local
- A otras instituciones semejantes (Museos, Fundaciones. .
- Consejería de Cultura y Patrimonio, Turismo y Medio Ambiente ...)
3.- TRÁMITES LEGALES (ENTIDAD JUR~DICA Y CONSOLIDACIÓN DEL MUSEO)
A.- Redacción de un proyecto de Museo.
Cada Museo debe organizarse en su estructura y servicios dependiendo de la temática
expuesta, las finalidades y los objetivos. los ámbitos de competencia, el edificio que
albergará los materiales. los recursos económicos, de personal y técnicos.
B.- Aprobación informal
Es decir. contar con el visto bueno de la sociedad local (Asociaciones, Consejo
Municipal de Cultura y Enseñanza. profesores, etc.).
C.- Aprobación formal
Dependiendo de los casos.
* AyuntamientolAyuntamientos. Un pleno municipal tiene capacidad jurídica suficiente
para poder crear en su población un museo local-comarcal.
* institución Privada
* Consejería de Cultura (Junta de Extremadura).
D.- Redacción de los estatutos:
Entre otros. debiera contemplar los siguientes apartados:
* El Patronato (Selección de los miembros, cargos y funciones).
* El Patrimonio y su origen. (La Propiedad ).
* LOS recursos:
- Presupuestarios
- Humanos
- Materiales
* El Régimen Económico y el origen de los recursos (presupuestos, subvenciones,
donaciones particulares, gados, etc. ).
* El Régimen Interior: Departamentos,
- Administrativo
- Archivo y Documentación. Qlnvestigación)
- M. Audiovisuales
- Conservación/RestauraciÓn
- Catalogación
- Pedagógica y de Divulgación
* Personal:
- Director (Funciones) y Equipo Técnico.
- Administrativo
- Vigilancia
- Servicios de Limpieza
* Las Salas y las dependencias. El Edificio.
* La categoría de Miembros de Honor del Museo
4.-SELECCIÓN Y DISEÑO DEL ANAGRAMA SIMBOLO DEL MUSEO (Valor
identificativo. . . )
Hay que crear un logotipo, una identidad visual. Me parece algo útil. Es la tarjeta de
visita del Museo. Por el anagrama la gente identifica la institución.
5.- MODALIDADES
Los Museos desde mi punto de vista, pueden agruparse bajo múltiples criterios. Entre
otros:
1 .- Según el contenido:
A.- Unidisciplinares (Etnografia. .. ):
- Monográficos (La cultura del cereal ... )
- Por Especialidades:
- Distintos tipos de prensas ...
- Los aperos de labranza ...
- Generales
B.- Pluridisciplinares: (Etnografia, Historia Local, Arqueología. Arte Sacro o
Religioso ...)
2.- Según la Propiedad :
A.- Públicos (Entidades Locales, Parroquias, Patronatos.. . )
B.- Privados (Particulares, de Asociaciones Culturales.. . )
3.- Según el ámbito geográfico:
A.- Local
B.- Comarcal
C.- Local/Comarcal
D.- Regional o Autonómico
E.- Nacional
En cualquier caso, los Museos deben tener por vocación ser focos de promoción cultural
de la zona donde se asienta. Y a más de servir para fortalecer el estatus turístico. cultural
y patrimonial de su área de referencia, el Museo debe actuar como vehículo de formación de
los jóvenes en diversos oficios, tales como el de la restauración. las artesanías. etc.
Lo que carece de sentido es que los museos exhiban sus fondos como una mera
colección de objetos y tecnologias, por muy clasificadas que éstas aparezcan según diferentes
temas. épocas y 1 geografias, porque ello no explica apenas nada de los sujetos que
los produjeron. Sí lo explica, en cambio, la presencia de tales o cuales objetos y actividades
en función de lo que significan: por quienes, por qué, con qué razón, para qué y cómo
se hicieron. como han evolucionado, etc. El museo debe presentar los materiales de modo
funcional, para transmitir ideas, conceptos y significados.
Desgraciadamente. aunque los museos tienen como objetivo transmitir al público
conocimientos sobre la capacidad humana de crear cultura, ordinariamente funcionan más
como templos fetichistas de cultura o como almacenes de colecciones que como lugares
de gestión y divulgación del patrimonio.
Los Museos etnográficos, en Último termino, sean en su versión amanerada o de ecomuseo.
se revelan útiles instrumentos cuando se trata de potenciar el estatus cultural de su
área, los campos de la dinamización sociocultural o en el terreno de la asunción de la propia
identidad.
6.- V~ASY ESTRUCTURA A LA HORA DE CREAR UN MUSEO
A.- Que parta de una exposición previa de Artes y Costumbres Populares
(Materiales y Fotografías).
B.- Que nazca a partir de alguna colección particular (donada o cedida temporalmente).
C.- Que se cree a partir. por ejemplo, de la reconstrucción real de una vivienda o casa tradicional, cuyo eje básico podría nuclearizarse en torno a la cocina, a la matanza y
la industria doméstica del cerdo, o en torno a la industria del queso.
Estructura
A.- Se puede hacer un Museo/Exposición monográfico, es decir, dedicado exclusivamente
a algún aspecto o actividad fuertemente incardinada en la cultura local/comarcal.
Entre múltiples posibilidades se nos ocurre la cultura pastoril, las prácticas recolectoras.
cinegética y piscícolas; la cocina y el ciclo alimentario; la viticultura y la enología; en
torno a la industria olivarera; la cultura cerealista; la vida en los ríos; las artesanias; el ciclo
de la vida y la vida familiar: las fiestas; las escuelas y los juegos, etc.
B.- Otra forma es reproduciendo las específicas adaptaciones culturales a los diferentes
medios naturales y sociales. (Las diferencias que encontramos en las comarcar pueden
explicarse como adaptaciones particulares). O lo que es lo mismo, los diversos medios
ecológicos condicionan la elección cultural.
C.- Agrupando los objetos por sus semejanzas formales y conforme a determinada
distribución geográfica (Trillos, carros de labor, arados ...)
Conforme a principios exclusivamente tipológicos, con independencia de la diferente
estructura sociocultural a la que puedan pertenecer los objetos por separado, y con independencia
de su cronología y de su continuidad o discontinuidad espaciales.
Es decir, tal opción privilegia los criterios tipológicos y formales frente a otros funcionales
o que subrayan la dimensión evolutiva.
D.- Agrupando los objetos y las tecnologías en función de las fases evolutivas. P.e.:
los distintos tipos de arados (Desde el de palo o romano a los polisurcos. etc.).
7.- EL EDIFICIO
Debe considerarse, en primer término, su adaptación a las necesidades y los fines del
futuro Museo.
Modalidades:
A.- EDIFICIO EXENTO (El Museo está en un edificio Único). En la medida de lo
posible debería elegirse un edificio con valor histórico y cultural. En cualquier caso, debe
ubicarse en un edificio distinto a la Casa de la Cultura u otras instituciones.
a.- Salas y dependencias:
- Salas de Exposición Permanente
- Sala de Exposiciones Temporales
- Dependencias para los servicios administrativos
- Archivo y Documentación
- Biblioteca
- Sala de Investigación
- Sala M. Audiovisuales y Conferencias
- Sala de Fondos (Depósito). (Sala de Reserva).
- Sala de Actividades Pedagógicas y de exhibiciones folklóricas ...)
- Taller de Restauración
- Servicios
b.- ORGANIZACION:
-Salas Monográficas: - Reconstrucción de contextos o recreaciones de
(Atmósferas, Escenas, Motivos ...)
-Salas Mixtas:
- Reconstrucción de contextos y exposición mediante vitrinas. paneles, etc ....)
* Medios expositivos:
- Recreaciones in situ
- Vitrinas y Expositores: De pared de suelo. . .
- Paneles: De texto (Explicativo, descriptivos, etc.) Mapas de Localización o
distribución de elementos culturales .... Geográficos, Clatográficos y planimétricos.
..
- Entarimados
- lndicadores
B.- EDIFICIOS DISCONTINUOS. EL ECOMUSEO (EL DISCURSO
NATURALEZA/CL'LTURA 1.
Se trata de diversos espacios museográficos. Los ecomuseos pueden convertirse en
auténticos vertebradores de las nuevas expectativas turístico-culturales y laborales en el
medio rural. Los ecomuseos deben estar en estrecha relación con el estudio y la ordenación
del territorio. Lo que comporta una concepción reticular de carácter radial del tratamiento del patrimonio. La urdimbre se establece a partir de un centro o eje. el Ecomuseo,
y mediante la organización de unos lugares radicales (claves), que conforman una red de
itinerarios en el área en conexión con él.
Partiendo de una idea integral del patrimonio natural y cultural habría que contemplar
la posibilidad de comprender en el radio de influencia del Ecomuseo el Paisaje y los
distintos tipos de cultivo, las explotaciones agroganaderas, la Arquitectura Popular , los restos
arqueológicos y prehistóricos. las infraestructuras del agua. las tecnologías culturales.
tales como bodegas, lagares, molinos, etc., las explotaciones mineras. etc.
Todo lo cual. de un lado, transmitiría al potencial visitante las formas de vida características
de la zona donde se asiente el Ecomuseo. Y por otro, se lograría contribuir de
manera decisiva al desarrollo socioeconómico y cultural del área donde se ubique.
El Ecomuseo es el Museo en vivo. y obedece a una filosofía distinta al Museo convencional.
En su forma fisica, que no mental, está conformado por discontinuos espacios
de carácter emblemático. A la hora de su diseño o configuración. si se opta por esta modalidad
creo conveniente tener en cuenta unas premisas básicas:
1 .- El Contexto Natural y Medioambiental
2.- La Estructura Socioeconómica de la zona
3.- La Historia de la comarca
4.- Los edificios y los lugares de interés etnológico local o comarcal.
Es decir, contempla el patrimonio integral. El Ecomuseo debe ser el instrumento de
recogida, conversación, difusión y restitución del patrimonio integral.
Partiendo de tales sugerencias, sus dependencias pueden estar localizadas tanto al
interior como al exterior del núcleo urbano. Lo que resulta evidente, segun esta formulación,
es que el Ecomuseo trasciende el ámbito del museo tradicional, no sólo desde la perspectiva
de su localización geográfica, o de su configuración física, sino sobre todo en
cuanto a su exégesis o significado social. Estos museos, de fines y contenidos sustancialmente
distintos a los convencionales, transforman el territorio y la población que en él se
asienta en objeto-sujeto participativo del patrimonio.
El Ecomuseo se encuentra en simbólica relación con el entorno, conjuntando elementos
naturales, monumentales y etnográficos con el paisaje y el paisaje donde se ubica.
De manera que los ecomuseos transmiten una primera información sobre el marco fisico,
la historia local, los sistemas productivos, el urbanismo y la vivienda tradiconal, etc. Se
podría decir que mientras en los museos tradicionales es la sociedad la que entra en ellos,
en el caso de los ecomuseos son éstos los que entran en la gente. habida cuenta de que forman
parte integrante de la trama urbanística poblacional.
El ámbito natural, aunque no el único como acabamos de ver, de conversación y difusión
del patrimonio etnológico, particularmente en su vertiente objetual. es el Museo. El
Museo no debe ser, sin embargo. almacén de fetiches de la cultura, sino vehículo institucional
de divulgación de los conocimientos. al tiempo que eficaz instrumento con \valorsígnico,
dado que por una parte custodia lo que se supone representativo de la comunidad
es decir lo simbólico; y por otra, salvaguarda los bienes culturales considerados escasos.
Ahora bien, es necesario realizar un esfuerzo a fin de desembarazarse de la mentalidad
coleccionista o de anticuario, y aprender que no sólo tiene valor lo escaso. y que todo lo
escaso o raro, por el mero hecho de serlo no tiene valor. y valorar así mismo lo común. que
por extendido suele ser lo más representativo de cada sociedad.
* El ecomuseo comprendena
1- Espacios centrales. (Un edificio matriz y otros discontinuos).
2- Espacios radiales. (El Patrimonio Histórico-Artístico, arqueológico, monumental.
tecnológico...).
3- Espacios naturales. (Medios ecológicos, paisajes, caminos. vías pecuarias ... ).
Propondría también, si se opta por tal alternativa:
*ITINERARIOS O RUTAS TURÍSTICO-CULTURALES-MEDIOAMBIENTALES:
Visitas y recorridos por:
- El casco urbano (Parte histórica ...)
- Por el término municipal
- Por la comarca.
1 .- Del agua (Construcciones, infraestructuras y tecnologías relacionadas con el uso
y aprovechamiento del agua, pozos, norias, fuentes, aceñas, molinos, batanes, pilares, abrevaderos,
albercas, presas, represas, charcas, albuferas ...)
2.- Indtrstrias Rtll-ales:
* Industrias de Transformación
* Talleres Artesanos
3 .- Constl-ucciones Padicionales:
* Arquitectura Civil:
+ La Vivienda : - En la ciudad
- En el Campo (Según grupos sociales: Propietarios,
Pequeños propietarios, Jornaleros, Pastores. .)
+ La Casa tipo: Los espacios y los detalles
- CocinaIChimenea
- Doblado y Trojes ...
- Alcoba
- PozoIAljibe
- CuadrasIPesebres
- Cantareras, tacas, Chineros, Vasores, Alacenas ...
- Puertas, Balcones, Ventanas, Cierres (Herrajes, cerrojos,
postigos, portillos. veletas, gárgolas, caños de desagüe ...)
+ Pósitos. Cárceles, Silos, Casas del Corregidor, Campanarios. Plazas,
Pasadizos. Arcos, Soportales, Travesías. Callejones, Cosos, Terreros.
Plazas de Toros. Rollos, Picotas. Horcas ...
+ Construcciones en el Campo:
- Para las personas: (Haciendas. Cortijos. Casillas, Chozos.
Chozas, Bohíos ...)
- Para los animales: (Empalizadas. Toriles, Chiqueros,
Apriscos, Majadas, Zahurdas, Corralas, Tinaos, Enramás ...)
* Arquitectura Reli,a' losa:
+ Santuarios. Ermitas, Cementerios, Calvarios. Conventos. Monasterios,
Abadías, Casas de Órdenes Religiosas, Iglesias y Parroquias ... Capillas,
Humilladeros, Altares, Hornacinas y Retablos Callejeros, Cruceros, Vía
Crucis ...
4.- Los Oficios las Artesunías
5 .- Los Espacios Sociales:
* Instituciones. Asociaciones y Lugares de interacción social (Casinos. Líceos,
Centros Obreros, Casas de Hermandades. Clubes. Peñas, bodegas, Fraguas,
Boticas, Mercados, Ferias ...)
6.- Rutas Ecológico-Culturales..
* Tipos de Paísajes y de Cultivos
* Fauna y Flora
* Caza, Pesca, Recolección ...
* Embalses, Pantanos, Charcas.. .
* Vías Pecuarias. Cañadas, Cordeles, Veredas.
7.- SECCIONES O DEPARTAMENTOS DEL MUSEO
A.- ARCHIVO Y DOCLIMENTACION:
* Documentación Historico y Sociocultural de la Comarca
* Documentación Etnográfica (Investigación acerca de las formas culturales características
de la zona). Materiales provenientes del Trabajo de Campo.
* Documentacion sobre los objetos (La información que perfila la identidad cultural
de los materiales, sus contextos). Entrevistas. (Fichas de los Objetos).
* Documentación Gráfica (Fotografías, Grabados. Dibujos. estampas, ilustraciones,
cuadros ...)
* Documentacion Hemerográfica
* Documentación relativa a las técnicas de recogida de los materiales (Cuestionarios
temáticos, Fichas Temáticas, Entrevistas, Fichas de Informantes ... )
B.- MEDIOS AL1DIOVISUALES:
* VIDEOTECA:
- Filmes Etnográficos (Actividades y prácticas Culturales).
-Videos sobre la Vida Local
- Filmes Históricos ...
* FONOTECA: - Discografia
- Casettes: De informantes
- De Materiales (Temas ...) ( Entrevistas)
* FOTOGRAFIA:
- Colecciones antiguas y Modernas
- Confección de Diaporamas.
C.- BIBLIOTECA:
* Sección: Museografia Etnográfica
* Sección : Teoría y Método Antropológico
* Sección: Etnografia y Artes y Costumbres Populares
* Sección Local, Comarcal y Regional ...
8.- POTENCIALES PROCEDENCIAS DE LOS MATERIALES
(Objetos e Información). V~AS:
A.- Adquisición de colecciones (Compra a anticuarios, chamarileros. chatarreros,
particulares. .. ). Mi experiencia en las chatarrerías y en los anticuarios ... .
B.- Recoger in situ cuando se realiza el Trabajo de Campo.
C.- Donaciones y Legados.
D.- Cesiones Temporales
E.- Donaciones de Artesanos
Los Materiales pueden ser:
- En propiedad
- En Depósito.
9.- ESTRATEGIAS PARA LA OBTENCIÓN DE LOS MATERIALES:
A.- La Relación Social (Es decir, la integración y aceptación en la vida comunitarias
...)
B.- Exposiciones Cíclicas (Momentos particularmente indicados para anunciar la
recepción de los materiales que se deseen entregar ...)
C.- Distribución de distinto tipo de documentos:
* Formularios:
- De Donación
- Cesión Temporal
- De Agradecimiento
* Redacción de Octavillas. Dipticos. Folletos solicitando la colaboración de los vecinos..
.
* Anuncios en este sentido en la Radio. Revista o Programas de Ferias y Fiestas
Locales ...
10.- UN PLAN DE ACTIVIDADES COMPLEMENTARIAS:
El Museo debe ser una institución viva y dinámica con funciones de gestión y acción
cultural.
Aparte las propias y regulares de un Museo (Museográficas, pedagógicas ..., etc.),
* Muestras Cíclicas de colecciones particulares o de materiales de otros museos.
* Muestras de Materiales Gráficos (Antiguos y Modernos).
* Conferencias. Tertulias, Mesas Redondas ...
Las tertulias con personajes populares y con ciertos vecinos mayores (Historias de
Vida) suelen tener una acogida favorable en la sociedad local. Y son una fuente importante
de investigación. (Sirve, pues se deben grabar, como otra fuente mas para la reconstrucción
oral de la historia reciente de la población).
* Ciclo de proyecciones de Audiovisulaes
* Actividades en vivo (Prácticas) ... Grupos de Música, Danza y Teatro Popular y tradicional
* Actividades especificas según las fechas y el calendario: en tiempo de la caza y la
pesca ... actividades con ellas relacionadas; y lo mismo en tiempos de fiestas.
romerías. etc. Por ejemplo, en Carnavales, muestras de disfraces, mascaras. tecnología
carnavalera ... pero también charlas sobre las antiguas fiestas, etc.
* Grabacion en vídeo. o Super 8, de los aspectos representativos de la cultura local: aspectos cotidianos. festivos, laborales, domésticos. el comercio, los mercadillos,
las ferias, la vida social en los Círculos, Casinos Hermandades. Asociaciones.
tabernas. tiendas, barberias, boticas, fraguas ... Es decir, el uso social del espacio ...
* Grabacion de los Oficios Tradicionales y de las Artesanías
* Artesanías relacionadas con los contenidos temáticos del Museo).
* Cursos de Formación (Guías Turísticos, Patrimonio Cultural, etc.).
* Publicaciones:
- Textos escritos: Libros, Catálogos, Folletos, Revistas
- Textos Oral: - Cintas (Recopilación de Juegos, el Recetario Tradicional. etc.)
- Discos (Recopilación del Cancionero, el Romancero, etc.)
- Texto Visual: - Confección de Filmes de Etnografia Local/Comarcal (Fiestas.
Arquit. Popular ...)
11 .- FUNCIONES DEL MUSEO:
* Conservar, Proteger, investigar y restituir el patrimonio a la sociedad. (En el terreno
de la investigación, por ejemplo, construcción de planos y mapas de distribución
de elementos y rasgos culturales característicos: Vías pecuarias. distribución
de los aperos de labranza. las construcciones rurales. las tecnologías para el aprovechamiento
del agua. indumentaria. mapas gastronómicos: molinos harineros, de
aceite ... ; mapa de distribución de cultivos; geografías sagradas -santuarios. devociones,
leyendas ...-, etc.).
Una función primordial del Museo debe ser la investigación es decir documentar el
patrimonio, investigar el conocimiento de la cultura. Para comprender la realidad es
imprescindible investigar.
* Fortalecer y potenciar el estatus cultural de la zona en que está ubicado.
* De Autoconciencia de identidad (El conocer primero. y valorar luego lo propio
propicia la autoconciencia). Las formas culturales constituyen la expresión de la
identidad comunitaria.
* Contribuir al desenvolvimiento económico, social y cultural de la comarca.
* Memoria y Homenaje a nuestros mayores y a las generaciones precedentes. (Nexo
de unión entre el pasado y el presente)
5.- A MODO DE CONCLUSION:
En síntesis apretada, la anterior exposición comprende las siguientes ideas sobre el
Patrimonio:
1 .- Que el Patrimonio es un factor susceptible de desarrollo socioeconómico si se
investiga y fomenta su promoción turística.
2.- Que el Patrimonio encarna las señas de identidad la memoria colectiva de los
pueblos. Y
3.- Que el Patrimonio constituye una importante fuente en el ineludible compromiso
educacional .
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