LECTURAS, Historia de la Antropología Social en Extremadura

3.3.- Textos para leer:

Los estudios de Etnología y Folklore

Extremadura: El Regionalismo

I.- INTRODUCCION.

Hemos considerado oportuno incluir en el presente informe sobre los estudios de Etnología y Folklore de Extremadura un cierto número de publicaciones y obras inéditas que, sin ser fruto de un trabajo de campo, aportan datos de carácter etnográfico útiles para el conocimiento de la región: de sus hombres y de sus tierras, de sus usos, costumbres y creencias. Y ello, fundamentalmente, porque hasta el presente no existe recopilación bibliográfico-documental que las contemple: un trabajo de Síntesis puesto al día (1). En su momento y lugar correspondiente emitiremos una breve valoración de los estudios elaborados por profesionales de la antropología y de los trabajos realizados con lo que pudiéramos denominar orientación antropológica.

Con nuestra publicación nos proponemos tres objetivos en primer lugar, apuntar las fuentes documentales que pueden servir para mejor comprender algunos hechos folklóricos y manifestaciones populares; después, dar cuenta de las producciones etnológicas y folklóricas que han tenido por objeto de estudio aspectos concretos de la realidad extremeña; y, finalmente, señalar las etapas en las que se enmarcan cada una de ellas. Dejamos para otra ocasión la evaluación crítica de dicha fases, el estudio de la formación de los autores más señeros, sus conexiones interregionales y la evaluación de cada época (contextualización) (2).Contemplando globalmente la producción etnofolklórica que trata sobre Extremadura, distinguimos varios períodos: Siglos XVI, XVII y XVIII.

En esta primera fase suelen darse obras de carácter general, relacionadas con la etnohistoria y con las producciones de los viajeros que de norte a sur recorren la península:. Son creaciones que registran noticias con valor histórico y etnográfico. Ahora bien, si tanto por su enfoque como por su destino tratan aspectos que en la actualidad conciernen a los estudios de folklore, cierto es también que no lo hacen más que de modo marginal.

Durante los. siglos XVI, XVII y esencialmente en el XVIII, se publican una serie de obras -otras muchas quedan inéditas- que discurren por lo más variados y heterogéneos temas. Aunque algunas de ellas, ordinariamente a nivel de dato suelto, nos transmiten información con cierta significación etnográfica, de ningún modo pueden ser consideradas como fuentes antropológicas en stricto sensu.

Hay casos, sin embargo, en los que pueden ser utilizadas como material complementario, dado que nos permiten el acceso, a noticias, transmitidas unas veces por vía civil, otras por conducto eclesiástico, sobre la cultura de la sociedad que se considera.

Aparte de las relaciones y relatos de viajeros, de las crónicas y ana'les, de los catastros y padrones -donde no faltan las fuentes estadísticas-, de las historias generales y de las de Ordenes a nivel documental son de útil consulta:

a. Los Archivos Eclesiásticos:

- - Archivos Catedralicios: Libros de Acuerdos Capitulares.

Libros de Cuentas de Fábrica.

-Archivos Diocesanos: Constituciones Sinodales.

Cartas Pastorales (para el siglo XIX,

Boletines Oficiales del Obispado).

- - Archivos Parroquiales: Libros de Visita.

Libros de Hermandades y Cofradías.

Libros de Cuentas de Fábrica.

Entre los datos folklóricos que en ellos se puedan encontrar, nos parecen interesantes los relativos al estudio de los orígenes del teatro popular, sobre fiestas sacras y profanas etc,

b. Archivos Civiles:

--Archivos Municipales: Libros de Acuerdos.

Ordenanzas.

Libros de Contratos (para fiestas organizadas por el municipio).

Otro apartado sugestivo es el de los libros de viajes. En efecto, pues en ellos yacen esparcidas multitud de noticias referentes a nuestras regiones. Extremadura, como otras, ha sido recorrida por ávidos viajeros que dejaron escritas sus impresiones. En las postrimerías del siglo XV y comienzos del XVI, J. Mü nzer nos comunica a través de su Itinerarium Hispanicum cómo era la cocina de Guadalupe, hace observaciones sobre la gastronomía, las arte--sanías y les talleres de h errería. En total dedica quince páginas de su obra a la descripción del Real Monasterio (3). Pero será Fray Gabriel de Talavera quien confeccione una de las primeras historias sobre la Virgen morenita (4). Otro extremeño, Luis Zapata de Chaves, recoge en su Miscelánea o Varia Historia (5) temas nacionales y regionales de la más diversa índole. Entre ellos, y posiblemente puede que su valer radique precisamente en ser el primer autor en dejarlo por escrito, la descripción de la ceremonia que en la víspera y día de San Marcos se realizaba cada año en Brozas (Cáceres) con un bravo toro (6). Estevan de Zafra, extremeño también, compone con material a medias recogido de la trad ición oral, a medias producto de su propia cosecha, la obra Villancicos para cantar en la Natividad de Nuestro Señor JesuCristo (7). Lo destacable es justamente el hecho, de que este tipo de creaciones populares suelen ser anónimas.

Más arriba citábamos, entre las fuentes eclesiásticas, las Constituciones Sinodales, resultado de los concilios provinciales; a modo ilustrativo veamos algunas de las materias que recogen las de los Sínodos de Coria (1537) y de Badajoz (1671): censuran hábitos y costumbres arraigadas en el clero; atacan su persticiones, adivinaciones y prácticas de hechicería; prohíben que bailen los sacerdotes en las fiestas, en misas nuevas y en las bodas; disponen que no digan cantares ni representen, excepto los días permitidos, farsas en las iglesias. Reglamentan sobre procesiones, comedias y autos; vetan las plañideras en los entierros: condenan a los «robadores públicos» de mujeres -¿se refieren al rapto de la novia?-, costumbre extendida entre la etnia gitana y presente también en otras culturas; legislan sobre agoreros, hechiceros, sortílegos; prohíben juegos públicos, capeas, votos de corridas de toros, etc.

Además de aspectos concretos de la cultura extremeña, hay zonas geográficas, como son las Jurdes, que desde el siglo XVI han atraído a curiosos viajeros y a escritores. Su aislamiento y «primitivismo- han sido sus principales señuelos. La obra de Fray Gabriel de San Antonio (8), ejemplo de desmesurada fantasía, o Las Batuecas del Duque de Alba (9), pletórica de errores y exageraciones, servirán para, en unos casos crear y en otros abultar, el tópico y la leyenda negra que Madoz en el XIX, y otros posteriormente, se encargarán de divulgar.

Un libro que contiene un cierto espíritu folklórico es el de Medicina española contenida en proverbios vulgares de nuestra lengua (...) (10), del médico extremeño nacido en Logrosán, Juan Soropán de Rieros. El autor no sólo pone los refranes, sino que los enriquece añadiendo otros análogos y numerosos procedimientos de curaciones, populares y caseros, no escaseando en recetas. Es, pues, una obra clásica de paremiología. Su proverbio XLI lo dedica a Extremadura. O, más bien, citado refrán es un medio para hablar de Extremadura y de sus gentes. Soropán se nos sugiere como inteligente observador de las costumbres populares, demostrándonos conocer Extremadura y su historia,. En este sentido se nos presenta Gabriel Azedo de la Berrueza y Porras, autor de

Amenidades, florestas y recreos de la provincia de la Vera Alta y Baja en la Extremadura (11). Obra que contiene curiosas noticias, romances, historias, tradiciones, leyendas y acertadas descripciones del paisaje de la región (12).

Con la llegada del siglo XVIII y la nueva dinastía en el poder, buen número de obras y escritos serán fruto del viaje, de las experiencias personales. No faltarán las que den cumplida respuesta a las jornadas de los reyes. A este respecto, modelo puede ser el folleto Descripción verdadera, y puntual noticia de la Solemníssima fiesta, alegres regosijos, y festivos aplausos, con que se cele braron los reales y deseados casamientos de los señores principes de España, y los brasiles, en la ciudad de Badajoz, 1729, que se conserva, en la biblioteca del seminario S. Atón de dicha ciudad.

Las fuentes ya no serán únicamente librescas; interesa conocer la realidad, el estado verdadero de los pueblos, tierras y cosas. El viaje supondrá, pues, una experiencia sociológica.

Es en el XVIII cuando el propio autor es el viajero,, ya no solo ávido de curiosidades, sino también de conocimiento, de otros modos de vida. Aquí habría cree señalar el interés que a partir de ahora surge a nivel oficial a fin de recabar información sobre las dispares realidades de la geografía peninsular. El Catastro del Marqués de la Ensenada, en el que no faltan las noticias referentes a las artesardas y a los oficios, pudiera ser un ejemplo o el Diccionario Geográfico de Tomás López, confeccionado, como hizo Felipe II para sus Relaciones Topográficas, en base a la información que recogió valiéndose de un cuestion ario-interrogatorio que remitió a los prelados. De las catorce preguntas que contiene, la 2ª 9ª 10ª 12ª 13ª y 14ª nos facilitan datos sobre santuarios, imágenes, advocaciones, máquinas e instrumentos, ferias y mercados, etc. (13).

Figura importante es, antes de concluir el ilustrado siglo, la de Antonio Ponz. Producto de sus visitas artísticas será la obra Viaje de España, en la que dedica los tomos VII y VIII a Extremadura (14). Ponz es un gran observador: nos ofrece la Extremadura del momento (despoblación, falta de explotación agrícola. Insuficiencia y deterioro de sus vías de comunicación, etc.) Describe, a grandes trazos, la historia del arte de la región, los modos de vida de la -gente popular- reflexiona sobre el estado en que se. Encuentran las Batuecas y las J u rdes, ofreciéndonos pinceladas literario- etnográficas: noticias de varias alquerías. sobre sus producciones, acerca de las majadas de ganado .....

Junto a los viajeros, nacionales y extranjeros, cronistas locales en ocasiones -despojados- de los naturales bagajes etnocentristas, nos ofrecen impresiones sobre sus más inmediatas realidades.

Sin lugar a dual, os, una personalidad que a nivel regional desta ca a fines del siglo, es la de D. Leonardo Hernández Tolosa, quien teniendo como punto referencial de su trabajo la ciudad de Badajoz, nos sirve de modelo, para penetrar en el cotidiano vivir de los extremeños de su tiempo. Hernández Tolosa, -periodista-, clérigo y Sacristán Mayor de la Iglesia Catedral de Badajoz, nos facilita una rica información folklórica a través de las descripciones que hace en su Libro de Noticias sacadas por D. Leopardo Hernández Tolosa, presbítero, 1760-1785. Su lectura nos guía por los acontecimientos profanos y religiosos que día a día se van sucediendo en la ciudad. Hernández Tolosa anota todo lo que acontece, los eventos gozosos y los tristes. El Sacristán Mayor recoge la cotidianidad, es el reportero que calca lo vivo: (diversiones populares, los festejos, La economía, el quehacer ordinario de una ciudad alejada de la corte, los tipos de alimentos, las cosechas, los precios agropecuarios, el ceremonial que antecede a las ejecuciones de los reos condenados a última pena, las rogativas que 1a ciudad dirige a la Virgen de. Bótoa, las corridas de toros, los tipos populares: enamorados, embolados, con máscaras, etc. En definitiva, Tolosa nos da la versión vivida, nunca la oficial.

Otro manuscrito igualmente inédito, y conservado en el mismo archivo catedralicio, es el Libro de Costumbres de esta Santa Iglesia Catedral, de Francisco Mareos Moreno, coetáneo de D. Leonardo.

También recoge su autor el vivir día a día de la ciudad en su doble dimensión, profana y sacra; aunque de modo diferente a Tolosa, ya que Marcos Moreno, al tiempo que describe los hechos, los analiza y somete a crítica. De entre las descripciones que nos presenta destacaríamos el detalladísimo protocolo y ceremonia,1

guardado en las fiestas oficiales organizadas por el Cabildo, de la ciudad: fiestas de toros a las que asistía el municipio. Nos informa de su organización, de los oficios que intervienen en los trabajos preparatorios (colocación de troneras, tablados, gradas, adornos, etc.); de los cargos que asistían y de los lugares que, según sus status, ocupaban.

II.--EL SIGLO XIX

1. Período de triunfo romántico, 1800-1850:

Como reacción al «cuño imperial unificado»», tras la, derrota napoleónica, el romanticismo se convertirá en una etapa de preparación, de lo nacional y lo popular.

Dos visiones se nos ofrecen: de un lado, las obras de Pedro de

Soto, 1807 (16), de Sebastián Miñano, 1826 (17), el «Boletín Oficial» de la provincia, 1830 (18), la de Pascual Madoz, 1846 (19), etcétera, todas de carácter oficial. Y en otro sentido, la de José Viu, 1850

(20). En ellas encontramos datos generales y estadísticos sobre la economía, la demografía, el estado social y eclesiástico, respecto de la vida local de nuestras gentes y pueblos, etc. Hay que hacer notar, sin embargo, que la extraordinaria publicación de Madoz, tan rica en datos económicos, apenas repara en los relativos a los -usos y costumbres-. La de Viu, en cambio, se trata de un opúsculo crítico de las costumbres del pueblo extremeño. Por otra parte, la visión que de Extremadura captan los viajeros románticos está presente en los trabajos de Davillier y Ford (21), quienes en sus respectivos periplos por España dedican unas jornadas a recorrer la región. Davillier recoge de la tradición oval: décimas, dichos y refranes; de la vida rural y campesina le llama la atención la matanza tradicional del cerdo y la elaboración y curación popular de sus productos, así como diferentes aspectos relacionados con el subsistema tecnoeconómico: la economía de la tierra, el hábitat y la casa rural, la tecnología tradicional, los medios de transporte, etc. En Las cosas de España (1846), Richard Ford, hispanista inglés, nos muest ra una imagen sugerente de la cultura del cerdo en Extremadura, a la que califica, no falto, de humor, como: «...La, jamonópolis de la Península». Tampoco, se olvida de aprehender el abandono general en que está sumida la región, la vida trashumante, el paisaje y la economía del ecosistema de dehesas.

2. Período de preparación regionalista 1850-1875:

Fase en la que comienzan a despuntar publicaciones monográficas sobre nuestras realidades. El enfoque histórico, sin que en ellas falten datos útiles a la etnografía, es el que prima. Pero a fin de cuentas, como señala Hoyo Sainz: <...Los datos etnográficos han sido siempre estudiados en nuestra patria como una secuela de los históricos» (22).

Si la patrona de Cáceres aparece evocada en Cantos populares a la Virgen de la Montaña, 1859 (23), la de las lavanderas y de los campos extremeños, la Virgen de Bótoa, identificado en mayor grado con la provincia de Badajoz, será objeto de otro estudio monográfico: Reseña histórica acerca de la Virgen de Bótoa y su santuario sito a dos leguas y media de Badajoz, 1861 (24). Pero sin ningún género de dudas, será la figura del bibliófilo y erudito extremeño Vicente Barrantes, la que destaque en esta etapa. Su

Catálogo razonado y crítico (...), publicado en 1865 (25); sus dos volúmenes de las Narraciones Extremeñas, 1872-75 (26), donde entre otros temas recoge la leyenda de la serrana de la vera; y la monumental obra Aparato Bibliográfico para la historia de Extremadura, 1875-1877 (27), deben ser fuente de consulta obligada para todo aquél que busque en la historia de Extremadura referencias bibliográficas con contenidos etnográficos.

Barrrantes supone el preludio del entusiasmo por el florecimiento de lo popular; dado que «....aporta directa, o indirectamente datos e interpretaciones muy útiles para la etnografía y el folklore.. » (28). De aquí que nada nos extrañe su designación en 1833 como presidente honorario del Folk-Lore Frexnense.

La obra del Krausista D. Máximo Fuertes Acevedo, Meteorología Popular (1878), que se publicó en la revista extremeña, se inserta en un marco teórico-ideológico opuesto al de Barrantes. El autor, naturalista, catedrático de Física y Química del Instituto de Enseñanza Media de Badajoz, como más adelante veremos, será una de las figuras que con mayor ahínco apoyará los estudios de Folklore y la institucionalización de la Sociedad de Folklore Pacense.

3. Las Sociedades de Folklore en Extremadura:

a. Antecedentes :

A finales de la década de los sesenta, cuando la situación política en España lo permitió, el positivismo, el krausismo, y sobre todo el darwinismo, renovadoras y progresistas corrientes de pensamiento, irán introduciéndose, no sin generar algunas polémicas en los ambientes intelectuales (29). En breve, serán publicadas en castellano y divulgadas por nuestra geografía, las obras de Darwin, Spencer, Haeckel, Krause, etc. En este clima de fe en el progreso, surgirán la Institución Libre de Enseñanza (1876) y los Ateneos. En Sevilla, tras desaparecer en 1874 la Revista Mensual de Filosofía, Literatura y Ciencias, fundada por un grupo de universitarios encabezados por Antonio Machado y Núñez y Federico de Castro, convencidos evolucionista y krausista, respectivamente, el hijo de aquél, Antonio Machado y Alvarez, fundará en unión de escritores e intelectuales, en 1877, La Enciclopedia, verdadero, germen del Folklore Español. Será el propio Machado el que conducirá las destinos de la sección de Literatura Popular, en la que, entre otros, colaborarán Francisco Rodríguez Marín y el extremeño, amigo de Machado, Luis Romero y Espinosa. Durante este período la sección sólo se preocupará de reunir y acopiar materiales, reproduciéndolos con la mayor fidelidad posible, respondiendo de este modo a las corrientes científicas modernas, según las cuales primero son los datas, los hechos, los casos, y después las leyes generales, las generalizaciones y las teorías (30). De esta fase es, precisamente, la obra de Machado Colección de enigmas y adivinanzas en forma de diccionario, principalmente andaluzas y extremeñas (31). En lo concerniente a nuestra región el material fue recogido en Talavera la Real y Llerena.

Dos son los pilares en los que se sustentan las presupuestos teóricos del Folklore Español: uno, las teorías evolucionistas de Darwin y su aplicación a los fenómenos socioculturales; el otro, ta concepción spenceriana de la historia, que trasladaba el centro de gravedad de la misma de los reyes al pueblo. Es el pueblo justamente, entendido en su acepción ontológica, quien será ahora el verdadero protagonista de la historia. Al ser acumulador de las experiencias antiguas, a la vez que colectividad dinámica, motor de los cambios que se producen en la sociedad, OCUltará preferentemente la atención de los estudios de Folklore.

b. La Institucionalización de las Estudios de Folklore en Extremadura:

La atención por los temas relativos a la Etnografía y el Folklore en Extremadura es centenaria. Junto a A, ndalucía, y en concreto al núcleo sevillano y catalán, será la región extremeña la iniciadora de las investigaciones en el campo de las expresiones populares.

Tan es así, que desde finales del siglo XIX el máximo desarrollo de los estudios acerca de las manifestaciones tradicionales estará estrechamente ligado al nacimiento de las Socied ades de Folklore.

Poco tiempo después de publicar en Sevilla Machado y Alvarez el 3 de Noviembre de 1881 las Bases de la Organización Nacional titulada El Folklore Español, -sociedad para la recopilación y estudio del saber y de las tradiciones populares-, y establecer el andaluz, con fecha 28 del mismo mes y año, Luis Romero y Espinosa, adalid de estos estudios en Extremadura, constituirá el 11 de junio de 1882

El Folk-Lore Frexnense, con centro social en Fregenal de la Sierra, Badajoz. De manera que la respuesta extremeña

a la idea de los centros regionales autónomos que pretendían conocer de primera mano la diversidad cultural de España, descubrir las distintas personalidades que la integran, no se hizo esperar. Desde el comienzo la preocupación por la recuperación de lo popular guió a una nutrida hornada de colaboradores, quienes tenían como cabezas visibles al inspirador del folk-lore frexnense y a don Matías Ramón Martínez. A ellos principalmente se debió la introducción en Extremadura de la afición por los estudios de las manifestaciones creadas por el pueblo. Tarea a la que se ha de añadir la encomiable labor que ambos realizaron en pro de la fundación de museos folklóricos (32) y de los censos locales; cuya materialización más inmediata fue la formación de una veintena de ellos, como seguidamente expondremos.

Meses antes de la entrada en funcionamiento de los centros de folk-lore clásicos en Extremadura, la idea de un folklore nacional fue bien acogida en los sectores intelectuales extremeños. Un ejemplo de ello se concreta en la reunión de diciembre de 1881 a la que, gestionada por el inspirador del Folklore Nacional, asistieron los profesores de letras del Instituto de Badajoz, varios literatos y los redactores de los periódicos de dicha ciudad. Se trataba de instituir la Sociedad de Folk-Lore Pacense y el Folk-Lore Extremeño.

Una carta dirigida al presidente del Folk-Lore Andaluz, de la que entresacamos sus principales párrafos, así lo testifica:

"Muy Sr. nuestro: la idea del establecimiento en España del "Folk-Lore", discretamente iniciada y sostenida por el hoy secretario de esa ilustre sección, D. Antonio Machado y Alva rez. ha sido acogida en esta provincia con verdadero interés (...)

Animados de mayor deseo que competencia, nos hemos reunido en esta capital todos aquellos que más o menos acertada y eficazmente procuramos el desarrollo de toda idea que tienda a prestar luz a la obscuridad de nuestras olvidadas provincias, y hemos acordado establecer el Folk-Lore Extremeño (...)

Hemos acordado, autorizados por la comunidad de nuestros pens amientos, dirigimos a V. en representación de todos nuestros compañeros, con el objeto de que se sirva facilitar todos aquellos antecedentes, detalles de organización o Estatutos que informen a la ilustre sección del Folk-Lore de su digna presidencia, a fin de que nos sirvan de guía y abrevien el definitivo establecimiento de la nuestra. Federico Abarrategui.

Manuel Hidalgo. Miguel Pimentel. Isidoro Osorio. Pelayo Henao" (33).

Que todo lo referente al folklore estaba en candelero en aquellos días nos lo indica un suelto aparecido en el periódico La Crónica: «No nos disgustan los propósitos de el Folk-Lore; pero la verdad la palabra no nos gusta mucho, ¿No habría medios –observa el anónimo comunicante- de decir lo mismo en castellano?» (34).

De todos modos, la semilla estaba vertida; y así, antes siquiera de la esperada contestación de Sevilla, D. Carlos Pérez Toresano publica un artículo titulado -A los labradores extremeños-. En él les incita a que recojan y le envíen las canciones que se van transmitiendo de generación en generación, las leyendas, las inveteradas supersticiones, motes y los entretenidos cuentos con los que distraen al amor de la lumbre las largas veladas de invierno.

Sus principales líneas son del tenor siguiente:

"Si queremos recoger con cuidadosa solicitud todo lo que el pueblo sabe, o tenemos que preguntárselo al pueblo o nos lo tiene que transmitir el que constantemente vive a su lado. ¿Quiénes nos podrán auxiliar mejor en esta empresa que nuestros labradores? (...) Si el folklore se ha de establecer en Extremadura, necesita para ser viable el poderoso concurso de los que llamamos en este artículo, no sólo por las ligerísimas indicaciones que hemos hecho al correr de la pluma, sino porque nadie como ellos conocen los nombres de los sitios y piedras, animales, botánica y medicina popular. (...) Encarecer la importan cia de la sociedad que trata de fundar nuestro querido amigo el Sr. Machado, sería ofender la reconocida ilustración de los lectores de La Crónica: pues ellos mejor que nosotros alcanzan los altos fines que en la misma se propone, pues si se ha de reconstituir la historia patria y nuestra rica y hermosa lengua castellana, creemos que el Folk-Lore está llamado a prestar tan importantísimo servicio" (35).

El folk-lore se estableció; y si el centro de Fregenal fue el verdadero portavoz del extremeño, es conveniente señalar, asimismo, que no fue, como generalmente se cree, el primero en fundarse. En efecto, Matías Ramón Martínez, que por aquellos días escribía en la prensa unos artículos sobre leyendas indias (36), instituirá el 8 de diciembre de 1881 El Folk-Lore de Burguillos, primera cédula institucional del folklore extremeño y segunda en aparición en el ámbito nacional. Y ello nos lo demuestra su acta de constitución, que textualmente dice:

"En la villa de Burguillos día ocho de diciembre de mil ochocientos uno, reunidos en el lugar de las Casas Consistoriales los Sres. que suscriben acordaron crear en esta población la sección correspondiente de la sociedad literaria titulada "El Folk-Lore", y al efecto nombraron para presidente a D. Matías Martínez y Martínez, para secretario a D. Alfredo Meca y Guillén, y para vocales de la Junta Directiva a don Marciano Cumplido, D. Manuel Herrera, D. Joaquín Beltrand, D. Leonardo Lima y D. Juan Guillén. Y para que conste lo firmamos con la misma fecha" (37).

Un año antes, sin embargo, Romero y Espinosa fundaba en unión de D. Manuel Velasco, marqués de Río Cavado, el periódico El Eco de Fregenal, que ofreció sus páginas, desaparecido en 1884 el órgano de divulgación del folklore extremeño, a los trabajos de los folkloristas.

En su primera época la Junta Directiva del Folk-Lore Frexnense estaba compuesta por el presidente, Luis Romero y Espinosa; los vocales: Rafael Rico, Juan Paulino Domínguez, Abelardo San Martín, Lorenzo Armijo, Cándido Pardo, Eusebio Bravo, José Barroco Molina; y como secretario actuaba Sixto Bengoechea.

El dirigir una circular a los pueblos del distrito de Fregenal invitándoles a que ingresaran en la sociedad, unos de cuyos fines era -la recolección fiel de las producciones populares y tradicionales», «de las genuinas manifestaciones del espíritu del pueblo, de lo que el pueblo piensa, siente y quiera, y de lo que sabe y ha aprendido en su larguísima experiencia.- (38); la aceptación del reglamento del Folk-Lore Andaluz, salvo las variantes impuestas por las circunstancias; y la publicación de una revista que será sufragada por Río Cavado y que llevó por título en su primer número aparecido en enero de 1883 El Folk-Lore Frexnense, son los acuerdos más importantes que se tomaron en aquella reunión. Pero con la desaparición en marzo de ese mismo año del órgano de La sociedad andaluza, los tres siguientes y últimos saldrán a la calle bajo el título, genérico de

El Folk-Lore Bético-Extremeño, acogiendo en su seno los trabajos de los folkloristas andaluces.

La creación de los folk-lores locales que se constituyeron en Extremadura entre 1881 y 1885 obedece, sin lugar a dudas, a la ya señalada labor de Romero y Espinosa y Matías Ramón Martínez.

Veamos cuáles fueron, quiénes sus presidentes y las fechas de su creación según nos las refieren el propio Romero y Espinosa, Machado y Alvarez y Alejandro Guichot:

Folk-Lore de Burguillos .............. 8-XII-81...

(Presidente: Matías R. Martínez).

Folk-Lore Frexnense (39) ............ 11-VI-82

(Presidente: Luis Romero y E.)

Folk-Lore de Bodonal .................. 1-X-82... 1-X-82

(Presidente: Alvaro Claros)

Folk-Lore de Segura de León ....... 28-XI-82... 28-XI-82

(Presidente: Florencio Benítez López)

Folk-Lore de Higuera la Real... 12-XII-82 .... 12-X-82...

(Presidente: Antonio Moreno Suárez)

Folk-Lore de Valverde .................. 5-II-83... 8-II-83...

(Presidente: Ceferino Carretero)

Folk-Lore de Don Benito ............ 9-III-83... 9-III-83...

(Presidente: Estevan Barquero y Antonio Gallardo)

Folk-Lore de Fuentes de León ...... 20-III-83... 20-III-83

8-XII-81... 8-XII-82

12-XII-82

5-II-83

9-III-84

(Presidente: Francisco J. Martínez)

Folk-Lore de Olivenza ..................

(A iniciativas de Marcelino Ortiz)

Folk-Lore de Fuente de Cantos ...... 9-VII-83... 9-VI-82...

(Presidente: Bernardo Carrascal) 9-VII-82 (40)

Folk-Lore de Jerez de los C ...... 30-IX-83... 30-IX-82...

(Presidente: Luis de Sotomayor)

Folk-Lore Beturiense (Zafra)... 28-X-83 (41)... 12-X-82...

(Presiden, te: Miguel García Vera)

Folk-Lore de La Alconera . . . . . . . . . . . . . . . . . . Julio-84...

Folk-Lore de Almendralejo ............ 28-VII-84...

(Presidente: Pelayo Henao)

Folk-Lore de Medina de las Torres... 28-VII-84...

(presidente: León García Bernáldez)

Folk-Lore de Salvatierra ............... octubre-84...

Folk-Lore de Nogales ..................... octubre-84...

Folk-Lore de Puebla, de Sancho Pérez... diciembre-84...

Folk-Lore de La Codosera (42) ............... enero-85...

(A iniciativa de Enrique Real)

Folk-Lore de Llerena .................. 22-IV-85...

(A iniciativas de Felipe Muriel auxiliado por Cipriana Alvarez Durán de Machado) (43).

Además, se proyectaron los folk-lores de Alburquerque, a iniciativa de D. Francisco Fernández Amaya; de Castuera, por Jerónimo Quesada; de Herrera del Duque, por Juan Priego.; de Mérida, por Carlos Pérez Toresano; de Puebla de Alcocer, por José Chacón y Calderón, y el de Villanueva de la Serena, por Antonio Cortijo Valdez (44).

Más conflictivos fueron, en cambio, los procesos de formación de los folk-lores de Badajoz y Plasencia, que en ningún caso llegaron a cuajar. Es cierto, sin embargo, que tras la ya mencionada reunión que celebraron, a invitación de Federico Abarrategui, algunos catedráticos del Instituto de Badajoz y los directores de los periódicos de la ciudad, se acordó nombrar una comisión para que estudiase la cuestión y procurase obtener cuantos antecedentes considerase precisos a fin de que en la próxima pudiera formalizarse definitivamente el Folk-Lore Extremeño (45).

...Mayo-83...

9-VI-83

30-IX-83

28-X-83

Algo más de año y medio hubo de t r a n s c u r r i r , no obstante, si hacemos caso de la noticia aparecida en el número tres de la revista Folk-Lore Bético-Extremeño para conseguir la creación dentro de la estructura del Ateneo de Badajoz de una sección dedicada a los estudios del folklore:

"(...) Todos los periódicos de la provincia de Badajoz y El Extremeño de Plasencia han dedicado entusiastas artículos al proyecto, ya antiguo, de organizar de un modo completo y acabado el Folk-Lore Extremeño (...). Pocas regiones han tenido hasta ahora la fortuna de encontrar tan unánime y decidido apoyo en la prensa para la constitución del Folk-Lore. (...) Otro hecho no menos elocuente que corroboraba estas presunciones es la noble actitud tomada por el Ateneo de Badajoz para impulsar los estudios folklóricos. Dicha Corporación comprendiendo la importancia científica del

Saber Popular y los elementos de cultura que esta nueva ciencia puede llevar a la oficial, ha creado una sección encargada de desenvolver temas de esta índole (...). Con este acuerdo el

Ateneo de Badajoz ha dado el primer paso para proclamar la confraternidad de la ciencia oficial y de la del pueblo (...). También enviamos afectuosos plácemes y cordialísimas gracias a los dignos socios del Ateneo que más ardientemente han contribuido al fin indicado, ya dando conferencias sobre Folk-Lore ante dicha corporación (como los señores D. José Montaner y D. Máximo Fuertes Acevedo), ya gestionando para el mejor éxito de lo acordado, como los señores D. Federico Abarrategui y D. José Díaz Macias."

Tres meses más tarde continuarán los intentos encaminados a formar los folk-lores de Badajoz y de Plasencia, éste último por iniciativa del Ateneo placentino y de D. Vicente Rodríguez y Rodríguez.

Significativo en este sentido es el artículo que de El Eco de Fregenal, reproduce La Crónica:

"(...) El Ateneo placentino trabaja activamente para la creación del folklore local (...). Y por lo que se refiere a la de Badajoz, cónstanos hasta la evidencia que no es preciso para organizar en breve plazo la sociedad de Folk-Lore, más que un poco de actividad (...). Y Badajoz, que desde la constitución del Folk-Lore andaluz hizo patente su beneplácito y sus deseos de organizar en la capital de la provincia sabrá ponerse a la cabeza y corresponder al mérito folklórico" (46).

Parecía que se acercaba el día de la definitiva institucionalización del Folk-Lore Pacense. Y, sin embargo, un a información aparecida el día 29 de abril de 1884 en El Boletín del Folklore Andaluz, nos confunde, puesto que en el mismo se indica, contradiciendo la anterior información, que aún no se había establecido la harto cacareada sección de folklore:

"La Junta Directiva del Ateneo científico y literario de Badajoz tiene acordado convocar a Junta General de socios para establecer la sección folklórica."

Será el propio Machado y Alvarez el que nos facilite l a última información al respecto. En carta con fecha 13 de junio de 1884 dirigida a D. Aniceto Sela Sampil, organizador del Folk-Lore de Asturias, observa:

"(...) En Extremadura aún no se ha constituido el F. L. de Badajoz, que es la capital, y en cambio, está ya constituido en diez pueblos; y el F. L. Frexnense les conocido y respetado en toda Europa, donde nada tienen que ver con miserias berberiscas" (47) :

Hoy podemos concluir, sin vacilación, afirmando que ninguno de los dos centros proyectados llegaron a funcionar. Ahora bien, dentro de las actividades que el Ateneo programó desde mediados de 1883 al mismo período de 1884, las que tuvieron naturaleza folklórica ocuparon un importante lugar. Las charlas que sobre Folklore impartieron D. Máximo Fuertes Acevedo (48) y D. José Montaner y Calpena, entre otros; o las frecuentes reuniones que se convocaron al objeto de t r a t a r la creación del Folk-Lore pacense, así lo prueba.

c. Género y temas cultivados por los folkloristas en el presente período:

Antes de nada, sería conveniente precisar que si bien los trabajos de nuestros primeros -etnólogos- carecían de planteamientos que con rigor pudiéramos llamar científicos, como también de hipótesis o conjeturas de partida, no por ello dejaron de aplicar un conjunto de técnicas de trabajo de las que se sirvieron a la hora de recabar información. Entre ellas, ocuparon lugar destacado los cuestionarios, que más tarde se generalizarán los interrogatorios y las entrevistas personales. La idea de la necesidad de recoger sobre el terreno los materiales sobre los que hubiera de a poyarse cu alquier posterior elaboración, como predicaba Machado, fue bastante compartida.

La mayor producción folklórica en Extremadura se crea entre 1880 y 1886. En 1881 Matías Martínez publica en el Eco de Fregenal un interesante artículo intitulado -El fuero del Baylío- (49). Pero serán las fiestas uno de sus temas preferidos. En -El paso de la Santa Cruz- (1882) (50), fiesta litúrgico-popular que se celebraba en Burguillos del Cerro, nos describe minuciosamente el drama religioso que representaba la invención de la Santa Cruz por la emperatriz Elena, dándonos una versión bastante completa de los versos que recitan los distintos personajes que en él intervienen.

En «La fiesta de los Pilares» (1883) (51), recoge las costumbres y prácticas que en la víspera del día de San Juan se desarrollaban en su pueblo natal. -La fiesta de San Marcos-. que con algunas anotaciones transcribe de la Historia General del padre Coria nos la of rece en el número tercero de la revista Bético-Extremeña.

Artículos en los qu e trata temas de otra índole serán: «Lenguaje vulgar e xtremeño» (1882) (52). que junto a «Caracteres prosadicos del lenguaje vulgar frexnense» (1882) (53). de Luis Romero y Espinosa, nos facilita materiales para el estudio de la fonética extremeña : «Los lisiados I» (54). cuento escrito en dialecto extremeño: y una pequeña muestra de los refranes, dichos locales, trabalenguas, coplas, enigmas, romances, elogios y apodos, etcétera que recogió en la comarca de Barros. Olivenza y Burguillos, fu eron vertidos en «Apuntes para la demotopografía ibérica» (1883) (55) y en la «Miscelánea» del cuarto cuadernillo de la revista Bético-Extremeña (1883) (56).

Asimismo. Matías Ramón Martínez confeccionó un «Cuestionario de costumbres del pueblo extremeño» (1883) (57). que consta de los siguient es apartados: bautizos, matrimonios, defunciones, música y baile, agricultura, ganadería, industrias, diversiones, carnaval. domingo gordo, Semana Santa, la Cruz de Mayo, San Juan Bautista, Todos los Santos. Día de los difuntos, Nochebuena, fiestas religiosas y actos jurídicos. El cuestionario trataba de acopiar materiales en las distintas esferas de la vida del pueblo extremeño, familiar, religiosa, económica, jurídica y social. Claramente, sin embargo, se aprecia el sesgo que reciben los fenómenos económicos y la organización social, en favor de lo festivo. De cualquier modo, Machado lo tomó, junto al «Cuestionario de meteorología popular y agricultura. (1883), de Espinosa, como modelo para el Folk-Lore Español.

En el tomo IV de la Biblioteca de las Tradiciones Populares Españolas, regida por Machado, publicará: Apuntes para un Mapa topográfico tradicional de la villa de Burguillos (1884), que fue el primero de su género; si bien, la idea de los mapas topográficos tradicionales había surgido de Machado en abril de 1882, cuando dio a la luz, en el Folk-Lore Andaluz, las bases teóricas, organizativas y los fines perseguidos en la confección de los mismos.

Habida cuenta de la producción que nos legó, la precipitada muerte del presidente del Folk-Lore de Burguillos truncó, previsiblemente, una de las más fértiles, tanto en calidad como en cantidad, fuentes de conocimiento regional. Mas, si lo publicado fue considerable más dejó inédito (58).

El verdadero artífice del movimiento folklórico extremeño, Luis Romero y Espinosa . saca a la luz en 1882 «Dictados Tópicos- (59); en 1884 prologa el libro Recuerdos de Extremadura (60), de Nicolás Díaz Pérez. y publica el Calendario, Popular para 1885 (61). Libro original, que fue modelo para otros hechos posteriormente. Divide su contenido en aforismos y observaciones de cronología, astronomía, metereología, medicina, higiene, agricultura popular, adivinanzas, refranes, coplas, frases, oraciones, supersticiones, costumbres, ceremonias, fiestas populares, etc. Con él pretendió hacer ver que el pueblo tenía su propio calendario, que las gentes del mundo rural se guiaban en sus actividades y diversiones, no tanto por el calendario oficial, como por el concebido en base a sus propias experiencias.

En 1885 publicará en el Boletín Folklórico Español (62) el Interrogatorio para el acopio de da t os referentes al calendario popular», que lo divide en: 1º E1 tiempo y su división; 2º Predicción del tiempo;3º Astronomía; 4º El año meteorológico y agrícola; 5º El santoral; y 6º Fiestas populares. Así mismo, en 1884 proyectó el Mapa Tradicional de Fregenal, que no llegó a publicar, y para cuyo fin hicieron un plan D. Cándido Pardo y D. José Rosso; e inició, al año siguiente, un Refranero Agrícola, que dejó inédito, y donde recoge por orden alfabético, más de quinientos refranes oídos en Extremadura y Portugal.

Un dato importante a tener en cuenta es la clara consciencia que tuvieron algunos folkloristas de la necesidad que existía ya en sus tiempos, de recoger los elementos de una cultura que se perdía. Uno de ellos, Sergio Hernández de Soto, conocedor de la obra Primitivo Culture, de Tylor, pront amente traducida por Machado, completa el triunvirato que formaron los más prestigiosos investigadores de lo tradicional en el momento que historiamos. Debida a su pluma, la primera, publicación de carácter folklórico de que tenemos noticias es el cuento popular «Los Claveles» (63), recogido, como el mismo dice, por audición oral». Un estudio etnográfico de mayor relieve es «La Cruz de Mayo», elaborado partiendo de los recuerdos de cuando en la infancia presenció la fiesta en Zafra y Villafranca de los Barros. Juegos Infantiles de Extremadura (1884) (64) y Cuentos Populares de Extremadura (1886) (65) son dos obras que despuntan.

La primera reúne 127 juegos, procediendo el material de sus vivencias personales y de lo recogido en Zafra, Mérida, Lloronas, Talavera, Villanueva, etc. Hay que resaltar que de Soto no sólo transcribe el juego, sino que lo enriquece con sugerentes indicaciones, al tiempo que lo somete a tratamiento comparativo con otras variantes, nacionales y extranjeras. Los clasifica en cuatro categorías: 1º juegos de entretenimientos empleados para distraer a los niños pequeños de ambos sexos basta los cuatro años; 2º juegos que, comúnmente a niños y niñas, son jugados por unos y otros reunidos o indistintamente de cinco años arriba; 3º los que sólo son jugados por las niñas mayores de cinco años; 4º los que sólo juegan los varones de la misma edad. La segunda obra se divide en dos tomos, dedicando el primero a los cuentos que el pueblo denomina de encantamientos; y el segundo, a cuentos de adivinanzas, supersticiones, de animales, chascarrillos, etc. Para su confección utilizó como fuentes de información, aparte de sus siempre presentes recuerdos de la niñez, a sus familiares de Alange y Zafra, sirviéndose también de personas no vinculadas a su vida.

Narra los cuentos que se contaban a los niños de la r e g ión, sin pretender su autor que fueran exclusivos de Extremadura. En toda ella se transparenta la fe de los folkloristas por establecer «paralelismos entre aspectos concretos de las sociedades tradicionales y aquellas otras mucho más antiguas y elementales, que permitieran reconstruir el pasado a partir del presente, partiendo de la concepción del pueblo como -relicario- donde quedan conservados rasgos culturales de siglos- (66).

Composiciones de menor importancia que las hasta el momento citadas son: «La s Sanjuanadas» (67), de A. de Dios: una versión extremeña de la canción de «Le roi Renaud» (58) y «Folklore extremeño. La Palomita» (69). de Machado: «Tradiciones referentes a algunos sitios de Extremadura» (70) y «Culinaria Popular Extremeña» (1885) (71), que no se llegó a publicar, de Cipriana Alvarez Durán.

En este punto es necesario subrayar que reseñados autores no sólo acopiaron leyendas. cuentos, fiestas u otros rasgos o complejos culturales que pudieran ser considerados como reminiscencias de un pasado más o menos remoto, sino que, por el contrario muchos de sus estudios n os muestran la vida del pueblo plenamente vigente en el momento en que se realizaron. He aquí una diferencia con la Folk-Lore Society de orientación arqueológica.

Para concluir el epígra fe habría que apuntar las omisiones o ausencia que en seguida aparecen en la producción de nuestros folkloristas. Falta: de un lado, las artes y los oficios, las artesanías, del otro lo que denominados como cultura material: estudios sobre objetualidad. instrumentos, tecnología tradicional, etcétera. (72) Lo que no es óbice para que consideremos el trabajo de conjunto como una fuente imprescindible a la que acudir cuande se pretenda bu scar antecedentes de las características socioculturales que configuran Extremadura Con Sendras y Burín. opinamos

que «la obra del Folklore Español significa un pensamiento trascendental y quizá la obra más seria que se ha pensado en España para promover la autonomía regional (...)(73).

EL OBSERVADOR Y LO EXÓTICO COTIDIANO: UNIDADES DE ANÁLISIS Y EL ESTUDIO DE NUESTRA CAMBIANTE Y PLURAL REALIDAD SOCIOCULTURAL[1]

Javier Marcos Arévalo

Departamento de Psicología y Antropología

Universidad de Extremadura

jmarcos@unex.es

C/Ángel Quintanilla Ulla, 1-Portal, 12-7ºB

06011.   Badajoz

<<El antropólogo -es esencial que lo recordemos- trabaja provisto de un conjunto de conocimientos teóricos y hace sus observaciones para solucionar los problemas que derivan de ellos. Esta insistencia sobre los problemas es una característica de cualquier tipo de estudio (…) Nosotros recomendamos a nuestros alumnos de antropología ocuparse de problemas y no de comunidades (…)

>> E. E. Evans-Pritchard[1].

***

En la disciplina antropológica existe una importante tradición de estudios por ámbitos territoriales[2]. Las Etnologías Regionales cuentan con una larga tradición que se ha venido desarrollando en un principio bajo la etiqueta de estudios de Áreas Culturales. Área Cultural es un concepto de uso problemático que fue empleado por C. Wissler y utilizado ampliamente, aunque de forma crítica, por los particularistas históricos y por A. L. Kroeber para clasificar los grupos sociales según unos supuestos rasgos culturales comunes dentro de una categoría geográfica-natural y cultural única[3]. Convencionalmente se ha utilizado dicha idea para referirse al espacio geográfico y social en el que se combinan y se extienden sistemas de valor comunes y modos de vida similares entre diversas culturas[4]. El mismo contenido del concepto de Etnología Regional ha pasado de una noción explícitamente geográfica, derivada de área cultural, a una denominación que implica el análisis de los conceptos de territorialidad y temporalidad en su contextualización ecológica, económica, histórica, cultural y estructural, así como la reflexión sobre las nociones de pueblo y las diferencias regionales. En España el campo de interés de las etnologías regionales, los ámbitos sociales y territoriales subestatales, se ha centrado en la descripción y el análisis de la especificidad local-regional en su interrelación con un contexto de contigüidad geográfica, histórica, política y sociocultural más comprensivo[5]. Porque tras la crisis de la antropología se ha pasado del estudio de las culturas exóticas y lejanas al próximo y cercano como otro exotizado[6], en razón de que, por una parte, sólo entendiéndose a uno mismo es posible entender al Otro; y debido, por otra, a la dificultad presupuestaria que implica el estudio de grupos sociales o temas de investigación en espacios alejados geográfica y culturalmente. Ahora bien, debido especialmente a los efectos de la globalización y a las consecuencias de las migraciones lo exótico distante es una realidad cada día más cotidiana en nuestras sociedades[7].

            No es tanto el espacio físico lo que se debe estudiar, aunque naturalmente este puede ser objeto de estudio en sí mismo, para su definición conceptual, metodológica y etnográfica como realidad social, sino los problemas que afectan a la sociedad que habita tal o cual espacio, más allá de la categoría territorial, con la pretensión de descubrir razones que puedan ayudar a explicar experiencias de la vida social trascendiendo su empírica y particular concreción; si bien, el espacio tiene una indisociable relación con la organización social y con las formas culturales en que ésta se expresa; pues los usos que el hombre hace del espacio son resultado de la cultura[1]. De manera que existe un estrecho vínculo entre la estructura del espacio y las identidades colectivas, habida cuenta que éstas participan de la continuidad histórica que representa la herencia cultural de un grupo dado en su hábitat histórico. A lo que habría que añadir la intensificación que se produce en las relaciones y el incremento de la sociabilidad en un determinado espacio de integración sociocultural, porque esta es fundamentalmente la experiencia real y la dimensión vivida; el universo donde se desarrollan, básicamente, las relaciones sociales, culturales y simbólicas. Ahora bien, el espacio social cada día es más una categoría deslocalizada, una frontera porosa, un espacio abierto y global. En este sentido, en tiempos de globalización acelerada es posible estudiar en nuestro propio entorno, por ejemplo, la categoría en otros tiempos designada como “exótica” mediante el fenómeno inmigratorio y otras manifestaciones transculturales. Metodológicamente lo que debieran modificarse son los procedimientos de abordaje a tales cuestiones, es decir asumir la mirada desde una perspectiva diferente sobre una realidad poliédrica y cambiante.

         En los años sesenta se produce una fractura o cuestionamiento de la práctica teórica de una antropología clásica, exotista, que coincide/acompaña a la desolación territorial de su objeto tradicional, y que conduce en las siguientes décadas a una saturada producción de estudios sobre comunidades campesinas en Occidente. En consecuencia, tras el agotamiento del modelo colonial y de los estudios sobre los “otros”, representados por el mundo “primitivo” lejano o exterior, se produce un cambio de orientación que, en lo que se refiere a España, se concreta en la llegada de un importante número de antropólogos especialmente anglosajones. En la mayoría de los casos el modelo que aplican los antropólogos extranjeros sobre la realidad sociocultural hispana es el vigente en esos momentos, es decir, el de la sociedad folk diseñado por Robert Redfield. Patrón al que corresponde una unidad de análisis, la pequeña comunidad, cuyas características aparecen, más o menos invariablemente, en casi todas las monografías: aisladas, autosuficientes económicamente, predominio de las relaciones interpersonales, frente a las impersonales de la gran tradición, –el medio urbano-, dotadas de homogeneidad social, el parentesco como forma básica de organización social, en suma, la idea preconcebida que traían de sus países de orígenes sobre lo que era, o ellos pretendían que fuera, la vida tradicional en el sur de Europa. De manera que durante este período el objeto de estudio de la antropología permanece inalterable, aunque ha cambiado la geografía y el área cultural. Se pasa de la pequeña tribu a la pequeña comunidad, es decir al estudio de lo exótico, lo periférico, lo rural y lo atrasado[2] en el interior de las sociedades occidentales. En España durante varias décadas lo autonómico, lo rural y campesino, nuestros “extraños” próximos, sustituyeron ilusoriamente como objeto de estudio lo exótico. Y, sin embargo, no hay antropología más exótica que el folklore nacional, pues aborda los asuntos locales y las singularidades como prueba de supuestos pasados remotos.

A mediados del siglo pasado, aprovechando ciertas aperturas políticas, se inicia el camino para la implantación académica de los estudios de antropología en España. Y cronológicamente, tras el género de las monografías de comunidad, especialmente de moda en los estudios antropológicos en España en la década de los sesenta del siglo pasado, el profesor Lisón Tolosana aplica a nuestra realidad sociocultural lo que E. Evans-Pritchard -su maestro- aplicaba entonces a Inglaterra, a las comunidades africanas, mediterráneas, etc. Fue uno de los primeros en proponer un cambio de las estrategias tradicionales, los estudios centrados en un pueblo, aldea u otra pequeña unidad de referencia, y optó como locus de investigación y análisis, por otro universo, mucho más

amplio y con otro tipo de implicaciones, cual es la región[1]. En 1975, 1978 y 1980 vuelve a ocuparse de la región como unidad, en su diversidad cultural interior –áreas subculturales-, y en función de lo que representa histórica y culturalmente el conjunto de la Península Ibérica. Se produce entonces un cambio de tendencia en la selección de las unidades de análisis y observación, y el debate se traslada de un “microcosmos” a un “macrocosmos” o unidad intermedia en los ámbitos de la convivencia, de las relaciones sociolaborales y de los niveles políticos, la región o Comunidad Autónoma, abordadas ahora por su nivel de integración más comprensivo. Reorientación en los estudios antropológicos en España que se intensifica a partir de la aprobación de la Constitución de 1978. Una categoría territorial y social, la región, definida ahora políticamente, con peculiaridades culturales derivadas de factores históricos, socioeconómicos y estructurales.

            El interés surgido en los años ochenta y noventa por el estudio de las regiones-nacionalidades del Estado español como objeto de análisis antropológico resultó de dos circunstancias: una, general, el cambio experimentado en el objeto tradicional de estudio de los antropólogos, y la consecuente focalización puesta sobre las sociedades occidentales, es decir “civilizadas”; y otra, particular, debido al proceso político habido en España tras la aprobación de la carta magna. En consecuencia, los objetos de estudios preferenciales están ahora directamente enraizados, como acertadamente describió Joan Prat[2], con el proceso político de la transición y la construcción político-social de las autonomías. Las investigaciones comienzan a centrarse en los problemas derivados de las propias especificidades culturales de las denominadas Comunidades Autónomas; es decir, las realidades sociales regionales se convierten en objeto de estudio en dialéctica relación asimismo con los discursos políticos de reivindicación regional-nacional, tratando de perfilar los rasgos de la identidad/diferencialidad cultural. A mediados de la década de los setenta y a principios de los ochenta del siglo pasado, como ya he indicado, algunos antropólogos españoles adoptan una actitud crítica respecto a las unidades de estudio de la Península Ibérica, especialmente referida al género estudios de comunidad, pero también a la región, una categoría geográfica, propuesta como unidad de análisis [1].

Hay quienes defendían, como el profesor Jesús Contreras, la idea de que las unidades de análisis y estudio son escenarios que debieran elegirse por motivos teóricos y delimitarse en función de su significación, teniendo en cuenta además, en relación dialéctica, lo macro y lo microsocial. Joan Frigolé considera que, en general, al estudiar los pueblos se opera una confusión entre el lugar de la investigación y el objeto de estudio. Se posiciona a favor de estudiar, de manera dinámica, las interacciones que se producen entre los distintos grupos sociales de un sistema social. Critica, aparte, el desplazamiento o la extensividad que entonces se estaba produciendo, como objeto de análisis, de los pueblos a las regiones; porque, en cierto sentido, inadecuadamente la región estaba sustituyendo la noción de medio social. Se muestra crítico, además, con la categoría pueblo-comunidad como unidad de análisis, porque se enfatizaba en la categoría de pueblo por encima de la de grupo social y cultural. En un trabajo de fecha posterior cuestiona el principio o factor geográfico-territorial, la comunidad, como objeto de investigación y unidad de análisis. Los pueblos geográficamente asumidos, escribe, no tienen entidad sociológica. Y defiende el avance metodológico que implicaba trascender el pueblo, como unidad de análisis, y fijar la atención en las clases sociales, pues representan, en su conjunto, la comunidad.

A principios de los ochenta el profesor Frigolé Reixach se formulaba la siguiente pregunta: ¿es la región un marco de estudio más adecuado que el pueblo? A lo que él mismo respondía: metodológicamente pueden elegirse pueblos o contextos más amplios para hacer comprobaciones empíricas, pero previamente hay que definir los conceptos, como el de región. Y continuaba: ¿pueden ser definidas estas unidades como áreas culturales o grupos étnicos? Para Frigolé las unidades de análisis son los sistemas sociales y culturales; pues considera que la cultura de un grupo social y la cultura de una región, por ejemplo, son realidades distintas. Concluye su texto preguntándose, ¿qué clase de realidad cultural y qué clase de unidad de análisis son las regiones?[1].

         Ahora bien, la descripción de las formas culturales y de los grupos sociales de la “propia cultura”, aunque implique riesgos posibles de parroquialización, también contribuye a estimular la reflexión metodológica cuando se aspira a descubrir el otro en nosotros. La antropología ayuda a comprender a los <<otros>>, y mediante ellos, a <<nosotros mismos>>. Los otros, además, están hoy más que nunca, en las sociedades multiculturales, entre nosotros. La alteridad se encuentra en nuestras sociedades modernas de dos formas: mediante el aporte social y cultural que significan los flujos migratorios y los resultados de los cada día más acelerados procesos de globalización asimétrica; y mediante lo que en nuestro entorno convencional representan la diversidad social y cultural que suponen la pluralidad de los grupos sociales y las categorías en relación con las ideologías, las ocupaciones, el género, la edad, etc.

         Los extremeños constituyen diversos grupos sociales con un sistema sociocultural y con una identidad múltiple y en proceso dinámico de formación, cuyas bases hay que buscarlas, por un lado, en un conjunto de características sociohistóricas y socioeconómicas, es decir en factores diacríticos y en los recientes fenómenos de etnogénesis;  así como en los efectos de la globalización, por otro. Las características culturales que se atribuyen a los “extremeños” en su conjunto, reales o estereotipadas, reflejan una experiencia colectiva; resultan de un proceso y son consecuencia de una historia peculiar y de unos componentes estructurales; si bien, la categoría extremeños es compleja de definir y comprende a múltiples grupos sociales. Lo que no quiere decir que sean producto de una continuidad o perpetuación esencialista e inmutable a través del tiempo, sino expresión de una realidad objetiva y cambiante, resultante de un proceso específico de continuidades y discontinuidades que ha cristalizado en una formación sociocultural y político-administrativa en el marco del Estado español. Las regiones han devenido en entidades histórico-geográficas y culturales que exhiben características peculiares, presentan estructuras sociales y económicas, instituciones, símbolos y tradiciones jurídico-legales. De manera que la “cultura regional”, que posee un primer punto de identificación en el nivel territorial, debe ser analizada desde una perspectiva múltiple: ecológico-cultural, histórica, política, en función de la diversidad de sus grupos sociales y culturales, etc.

            La existencia de un grupo social extremeño, diverso interna y externamente, con una idiosincrasia resultante de su experiencia existencial y de un proceso histórico peculiar vivido en un espacio definido es una realidad difícilmente cuestionable. Y aunque las raíces históricas y culturales de la diferencia revisten diferentes categorías, la sociocultural y la político-

administrativa, como escribió el profesor Isidoro Moreno la identidad existe al margen del sentimiento y la expresión política, e incluso al margen de que exista conciencia o no sobre su propia existencia[1]. De tal manera la identidad puede existir se exprese o no políticamente. Es decir, la inexistencia de un discurso político que aúne la identidad cultural y política no debe asimilarse mecánicamente a la inexistencia de Extremadura como realidad cultural.

         Pero, ¿hasta qué punto puede constituir Extremadura una unidad de análisis? Desde luego no lo puede ser la determinación de Extremadura en su concepción de área geográfica o como territorio-área cultural que integra de forma más o menos homogénea, la unidad en la diversidad, la riqueza cultural de su propia diversidad interna motivada por la existencia de ecosistemas diferentes, experiencias histórico-culturales más o menos particularizadas a nivel comarcal, de “subárea cultural”, en función de su conformación jurídico-administrativo en cuanto a la conquista castellano y leonesa (S-XIII-XIV) y la posterior evolución de los reinos peninsulares… Pero si pueden y deben ser objeto de estudio preferentes las características estructurales, sociales y culturales, y cómo estas se materializan en el nivel de las relaciones sociales; y cuáles son los catalizadores y marcadores de identidad y la instrumentalización que se hace de ellos según en qué contextos referenciales. O, lógicamente lo que representan, a distintos niveles, la variabilidad de grupos sociales que coexisten y/o conviven en un espacio de referencia y en un tipo de sociedad, hasta el presente, más caracterizada por cierto pluralismo cultural que por los procesos de interculturalidad.

            Lo que se debe investigar, en todo caso, no son tanto circunscripciones geográficas o “áreas culturales” sino problemas, ámbitos temáticos, realidades múltiples, en contextos diversos y cambiantes. En suma, importa menos el objeto de estudio que la mirada antropológica que sobre él podamos proyectar y que pueda aplicarse a cualquier aspecto y dimensión de una cultura. Lo que deben estudiarse son problemas que sirvan para explicar cuestiones más generales, tratando de trascender la realidad concreta, empírica, del territorio-región. Ahora bien, junto a la heterogeneidad intrarregional y la compleja diversidad social, lo que se da también es una correlación entre el medio (ecología), los modos de vida (la actividad humana) y los patrones culturales. Es decir, hay una base ecológica en los fenómenos socioculturales. Y el territorio, un espacio socializado y culturizado mediante procesos históricos y socioeconómicos, posee unas características determinadas. En consecuencia, el análisis antropológico debe contemplar la estructura y las relaciones de los distintos grupos sociales en su contexto ecológico y territorial, pero también la dimensión temporal, las condiciones socioeconómicas, las políticas, las estructuras ideológicas y las características simbólicas cuando se trata de investigar la especificidad o sus manifestaciones y contenidos culturales. De tal manera paulatinamente se irán sustituyendo las interpretaciones más especulativas, cuando no esencialistas, sobre el significado de la riqueza y diversidad de manifestaciones sociales y culturales por un análisis empírico y objetivo más acorde con la realidad en su contexto comparativo con otras realidades socioculturales tanto del “área cultural” circunvecina en la que está insertada, como, en definitiva, de la cultura como realidad holística. Pero poniendo de manifiesto en todo ello, en lo que hay de común y de diferencias, los componentes estructurales de la sociedad dada, no sólo como referencias diacríticas o históricas conformadoras del presente cultural, sino también en su

significación de marcadores sociales para los colectivos que los crearon y los utilizan. Se trataría, como objetivo básico, de enfatizar la importancia del conocimiento antropológico que poseemos sobre los extremeños, desde la dimensión que significan las múltiples formas de serlo (diversidad de grupos sociales, género, edades, familias, ocupaciones, residencia…) y el análisis de otros segmentos sociales con tradiciones culturales diferentes, así como de fomentar su estudio para ahondar en el proceso histórico-cultural que ha contribuido a conformar el pasado y presente de esta realidad, en relación contrastiva con otras realidades socioculturales en aras a tratar de evitar prejuicios etnocéntricos. Es decir, contribuir a proponer temas y ámbitos de estudio sobre realidades socioculturales de significativa relevancia: los grupos sociales y el nivel de las estructuras en las categorías no étnicas (familia y parentesco, género y edad, con base en la territorialidad y en la residencia, la ocupación, la ideología, los rituales…).

         Aparentemente, el planteamiento de focalizar la atención sobre la región, o más bien sobre problemas sociales y culturales que en ella se dan, con la intención de comparar con experiencias y temas de análisis similares, en el mismo marco de referencia y en otros contextos espaciales,  puede entrar en colisión con algunos de los principios metodológicos defendidos por ciertos antropólogos, por ejemplo, el del distanciamiento y la neutralidad del investigador respecto a la realidad estudiada, como pretendida garantía de objetividad y cientificidad de la práctica y el conocimiento antropológicos. El estudio de la “cultura propia”, pues el otro social y cultural también está entre nosotros, y de las cuestiones generales que también se ejemplifican en ella por antropólogos nativos comprometidos con su realidad social es no sólo tan adecuado como el estudio del objeto convencional de la antropología, el modelo exotista, sino que, si se realiza bajo las necesarias garantías, ofrece posibilidades de profundización en el conocimiento de los sistemas socioculturales y de las colectividades sociales y culturales. Mediante los correspondientes presupuestos metodológicos se trata de un esfuerzo por captar la cultura, lo social y sus variadas formas de expresión desde el interior. ¿Por qué se cuestiona la “objetividad” y la “cientificidad” del proceso investigador y de sus resultados cuando la investigación la hacen antropólogos socializados en la tradición que se estudia…? Considero que el conocimiento más preciso que nos puede dar la condición de antropólogos nativos, por cuanto vivenciamos y participamos cotidianamente en el devenir de nuestra sociedad más inmediata, puede interpretarse como garantía de objetividad y no en sentido inverso. Hay dos factores a favor: primero, un conocimiento más preciso de la cultura y la sociedad estudiada, no sólo del lenguaje –en términos semánticos-, sino también de las normas, códigos culturales…, en una palabra, del mapa mental y de la gramática de vida para la vida de esa sociedad, que vertebran las actitudes y los comportamientos “reales” en función de su proyección respecto al “ideal” de unos códigos más profundos e informales;  y segundo, la posibilidad de establecer una relación dialéctica entre teoría y praxis que permita cotejar las elaboraciones teóricas con los modelos reales estudiados, sus modificaciones y contradicciones.

            El axioma de la distancia entre el observador y el observado, como garante de objetividad, es algo relativo; una cuestión en todo caso metodológica y nunca geográfica. La distancia entre el investigador y el grupo objeto de estudio se obtiene mediante planteamientos metodológicos y adoptando una actitud crítica y de sorpresa o extrañamiento. La pugna por evitar prejuicios -etnocentrismos- inherentes a todo proceso de endoculturación e inserción del individuo en una cultura de origen tiene el mismo valor para el antropólogo que estudia una “sociedad extraña” que para el que estudia problemas en su propia sociedad. Estoy de acuerdo con quienes afirman que el conocimiento de la realidad social ha de

hacerse desde una aspiración de objetividad que no signifique necesariamente descompromiso con las gentes objeto-sujeto de estudio. El interés por las condiciones subjetivas del trabajo de campo, las constricciones formales de la escritura etnográfica y la transmisión de la experiencia etnográfica como forma específica de relato, es decir el grado de <<verdad>> de los hechos etnográficos y el carácter interpretativo del propio nivel de observación han sido piedra angular en la obra de Clifford Geertz y en buen número de sus discípulos (A. Cardín: 19-20). El problema de la objetividad, un factor distinto a la distancia que debe existir entre el sujeto y el objeto de estudio, se puede lograr con cierta garantía mediante el control metodológico. Ante todo reconociendo la subjetividad, los intereses personales (teóricos y de todo tipo), recurriendo a los casos estudiados, a los textos teóricos, etc. Es decir, la subjetividad puede neutralizarse en cierto grado con la autocrítica, el esfuerzo contrastivo y mediante la argumentación teórica. De manera que lo que hay que adoptar es un procedimiento metodológico y una actitud crítica con la realidad social analizada. Debiéramos afinar nuestros presupuestos metodológicos entre otras cosas para evitar en la medida de lo posible caer en el peligro cierto de elaborar un discurso doctrinario. El riesgo de una antropología sobre nosotros mismos, o sobre temas generales tal como se manifiestan, por ejemplo, en su adaptación a la experiencia extremeña, no es tanto que sea casera como que no sea crítica (parroquialización), ni comparativa (pérdida de perspectiva transcultural). La “mirada distante”, lo que Claude Lévi-Strauss ha llamado el fundamento de la antropología social, no sólo se capta siendo un profesional extranjero[1]. ¿Dónde hay más ficción/invención, en la descripción antropológica de una cultura ajena o en la descripción por el antropólogo nativo de su propia cultura? Los peligros de una antropología no tanto a domicilio como sobre los grupos sociales que interaccionan en un espacio social dado en un mismo sistema social es que sea corta de miras.

         Como observó el profesor Isidoro Moreno, la aceptación “(…) del pretendido dogma del “distanciamiento” y la neutralidad del científico social, “dogma” cuya aceptación convierten a este en un alienado porque lo separa del control de las condiciones y de los propios resultados de su trabajo, imposibilitándolo, en último término, para toda pretensión científica (…)La cosificación de los hombres, su conversión en objetos distantes, es una de las consecuencias más evidentes de este planteamiento, el cual, lejos de ser científico, es simplemente ideológico (…)”[2].

            Unos años antes Moreno Navarro trató de las ventajas y desventajas de ser miembro de la sociedad estudiada, acerca de la controversia planteada entonces sobre la plena participación o no del investigador en los acontecimientos sociales y el papel que éste debe establecer para garantizar la marcha del trabajo[3]. Sin ambages se pronuncia a favor de las relaciones que deben existir entre la realidad conceptual y la realidad social, entre la teoría y la práctica social en contextos históricos concretos. Jesús Azcona se pregunta, a propósito de los objetos y los sujetos de la investigación, y de la relación  entre observador y observado, acerca de la supuesta objetividad que implica la condición de extraño, que él pone en cuestión[4]. Porque no se trata tanto de marcar una distancia física/cultural del objeto de estudio, como de poner en práctica el pensamiento comparativo y crítico en el proceso analítico. Con su característica socarronería, en 1974 Julio Caro Baroja escribió en el prólogo de la tesis doctoral del profesor Enrique Luque:

“(…)Al leer este libro de Enrique Luque Baena, -Estudio antropológico social de un pueblo del sur-, que ha observado un pueblo de su tierra con ojos de su tierra, sobre los que ha puesto las lentes del investigador, se nota un pálpito, una emoción contenida que son difíciles de encontrar en obras de antropólogos de fuera. Se ha dicho que el “nativo” no puede ver su propia sociedad con la claridad que la ve un forastero científico. Este es otro principio general del que dudo. Tanto valdría decir que un inglés escribiría mejores novelas de tema hispánico que un español, o que un norteamericano pintaría más exactamente ciertos sectores de la sociedad parisién de comienzos del siglo XX que como lo hizo Proust. En el nativo puede haber ciertos amaneramientos, clichés, estereotipos, tendencias a dar como buenas ciertas vulgaridades. En el foráneo también. La mitad de las tonterías que se han dicho sobre España y el alma española las han dicho los españoles. La otra mitad extranjeros. Ya hay, de hecho, la amenaza de que se cree un producto nuevo: la Antropología de pandereta. Este libro (…) es un saludable reactivo contra esta tendencia; y, para mí, un alivio en mi vieja duda de si los Azande están más cerca de los andaluces que los moriscos (…)”[1].

            Evans-Pritchard y Lévi-Strauss defendieron la antropología exótica y en el prólogo de las obras de Marcel Mauss (París, 1950) el autor de Tristes Trópicos relaciona la distancia con la objetividad. Aunque existen tiempos y posiciones diferentes ante el problema de la distancia y la objetividad,  la distancia social, espacial o cultural, ha sido el instrumento usual al que recurren las ciencias sociales para “mirar lo real”, si bien lo real se construye socialmente[2]. Y la distancia se emplea como un modo de evitar la subjetividad y el compromiso. Pero la distancia, asumida de tal manera, no garantiza que quien investigue sea hábil y sutil en la observación. Mi posición al respecto es la del compromiso con la realidad social estudiada, a la que pertenezco por nacimiento, elección, inserción sociolaboral e integración sociocultural, y no sólo la de investigarla asépticamente. La pertenencia y el compromiso del antropólogo con la sociedad que estudia se convierte en la práctica en una cuestión decisiva a la hora de plantearse la aplicación del conocimiento adquirido por él mismo sobre la realidad estudiada. Su implicación en el objeto de estudio, y en la vida de sus sujetos, el ser él mismo parte activa de ella, se revela como un factor crucial a la hora de llevar a la práctica tal experiencia. Lo cual, de otro lado, es más factible y económico de realizar que en sociedades extrañas o ajenas. Se defiende entonces, como posición metodológica, la implicación del investigador en la sociedad a la que pertenece y la aplicación del conocimiento que obtiene de su estudio para contribuir a su transformación. De manera que asumo la antropología como fuente de conocimiento aplicado e implicado con la realidad estudiada. Porque los argumentos dados para justificar el distanciamiento físico-cultural respecto a los objetos-sujetos de estudio no responden, en determinados casos, a una autojustificación de la “comodidad” intelectual de estudiar unos “otros” con los que únicamente mantendremos unas relaciones “profesionales” y constreñidas a tiempos limitados y circunstanciales en nuestra experiencia personal. Por el contrario, elegir esos “otros” en un entorno inmediato puede ser complicado y conflictivo. Y sin embargo, la antropología que defiendo debe tener su campo de acción más inmediato en el propio entorno sociocultural en el que el antropólogo desarrolla su trabajo de investigación; en constante conexión con la cambiante realidad circundante como fuente constante de análisis y estudio. Y ello, como he referido más arriba, porque la alteridad no debe establecerse en términos geográficos, sino mediante el método, la actitud y las intenciones del investigador. La alteridad además está entre nosotros, dado que el otro próximo reviste y adopta múltiples y diversas categorías: grupos sociales, de género, grupos generacionales, de ocupación, etc. De lo que se trata, a fin de cuentas, es de estudiar al otro en nosotros mismos. De manera que el cambio de una etnología de lo lejano por una etnología de lo cercano fundamentalmente tiene que ver con una redefinición del otro y de lo otro[1]. Porque, además, “el otro está  cada vez más cerca en el espacio”; de manera que hay que adoptar una nueva mirada sobre lo próximo y lo ajeno en entornos próximos. A fin de cuentas, como ha escrito Enrique Luque certeramente: “La razón de ser de esta disciplina es el estudio de la diversidad cultural, del otro o de lo otro; esto está también entre nosotros; porque, además, el otro clásico, exótico, cada día está más entre nosotros. De manera que lo ajeno tiene mucho de próximo (…).  Sea cual sea el campo al que dirijamos nuestra investigación vamos a tener que aprender a sorprendernos ante realidades excesivamente próximas”[2].

         Oscar Guasch escribe sobre la distancia en las ciencias sociales y acerca de la objetividad-subjetividad:

“(…) el intento de negación de la subjetividad en ciencias sociales pasa por construir una distancia respecto a la realidad social estudiada (…) El problema básico o de la mirada sociológica es que la situación social del observador condiciona aquello que mira y aquello que ve. Sin embargo, en la medida en que el observador reconoce y hace explícita cuál es su posición social, la subjetividad queda, si no controlada, al menos matizada. Es una cuestión de honestidad profesional. Por otro lado, contra quienes defienden que el científico social nunca debe hacer observación participante de un grupo social en el que esté directamente implicado, aquí se  defiende lo contrario (…) El pertenecer a un grupo social evita los problemas de traducción cultural. Ya no es necesario que quien investiga pase por un proceso de resocialización en el grupo social que desconoce. Quien investiga conoce los códigos vigentes en su propio grupo (…)

         (…) Son muchos los problemas que pueden obviarse “estando aquí”, en especial que no existen problemas de traducción cultural. Informante, investigador y lector comparten un mínimo de intersubjetividad que no hace necesario la tarea de la traducción cultural”[3].

            El esfuerzo por liberarse en lo posible el antropólogo autóctono de los prejuicios que su enculturación en una determinada sociedad han generado en él, del etnocentrismo, debe ser el mismo para el antropólogo extraño a la propia sociedad, como para aquel que elige como objeto de estudio la sociedad en la que vive y desarrolla su vida social y profesional. Y aunque, en un  principio, el antropólogo nativo puede partir con ventajas en ciertas circunstancias, dado que se presupone conoce el código cultural de referencia, debiera igualmente verificar su unidad de estudio y observación no dando por obvios y “naturales” aspectos, conductas, procesos económicos, sociales e ideáticos de los que él mismo participa. En este sentido José Luis García reflexiona sobre la posición metodológica que significa el par nosotros-ellos después de sufrir el extrañamiento, el shock cultural, que experimentó cuando después de una larga ausencia regreso temporalmente a su sociedad originaria. Y se pregunta si la mayor o menor distancia cultural del antropólogo (nosotros-ellos) con la comunidad que estudia influye positiva o negativamente en su investigación:

“(…) poco importa esa distancia nosotros-ellos en relación con el origen del antropólogo (…) Creo que esta exigencia de una determinada distancia geográfica para poder captar los fenómenos culturales en perspectiva…se exige porque se presupone que el objetivo de nuestra tarea es describir fenómenos. No tiene tanto sentido si lo que se postula es la explicación de conductas (…) No es en realidad tan importante que el que investiga un campo cultural sea miembro de esa cultura o pertenezca a otra totalmente distinta. Ya he explicado en qué medida todos estamos rodeados de diferencias, incluso dentro de nuestra propia comunidad. Lo que sin embargo me parece evidente es que nuestra tarea como antropólogos consiste básicamente en saber elaborar teorías que, con justeza, se apliquen a unos fenómenos que pasan a un segundo plano, en su concreción cultural, en la medida en la que las teorías se afianzan (…)”[1].

         El antropólogo ajeno a la cultura de referencia debiera cuidar la elección del objeto de estudio previniendo que no sea seleccionado en función de su “extrañeza” o “exotismo”, en virtud del contraste o similitud aparente con sus patrones culturales de procedencia: corriendo el riesgo, en ambos casos, de pasar por alto o considerar secundarios aspectos que pueden ser significativos para la aprehensión, primero, y comprensión, después, de la realidad analizada. El empeño por vencer los prejuicios etnocéntricos por parte del antropólogo fuereño o nativo debe ser el mismo, independientemente de la sociedad estudiada. Desde tal perspectiva, a priori no tiene porqué existir especial ventaja o desventaja para la realización de la investigación en razón de la variable de pertenecer o no a la cultura estudiada. Ahora bien lo que se requiere, obviamente, es la formación teórico-metodológica y el adiestramiento adecuado en la práctica etnográfica. Y, como ha expresado Miguel López Coira, el problema de la obtención del conocimiento antropológico tiene que ver significativamente también con las variantes individuales del investigador. Es decir, todo fenómeno observado es susceptible de ser modificado o sesgado por quien lo observa y analiza. De manera que hay que contemplar la subjetividad del observador como factor posible de alteración de lo observado[2].

            Como ha experimentado Sebastián Díaz[3], tras realizar una tesis doctoral sobre un ritual festivo en su propia comunidad, el pertenecer al grupo social que se investiga, el realizar una investigación etnográfica por un antropólogo en su propia cultura local, en principio tal circunstancia puede facilitar el acceso a las fuentes de información, permite matizar la subjetividad, lógicamente se evita el problema de la traducción cultural y se elimina el gasto económico que requiere un trabajo de campo en sociedades alejadas cultural y espacialmente. El enfoque debe basarse, sin embargo, en la idea de mirar lo “natural” con sorpresa y aceptar que el contraste está entre nosotros. El extrañamiento o la capacidad de sorprendernos dependerá del tipo de mirada que proyectemos sobre lo observado. De manera que es menos significativo lo observado cuanto la actitud que adoptemos en la observación y el análisis de los datos y las formas de vida social que, por propias, se consideran lógicas y naturales. Es decir, “hay que salirse fuera” para “mirar dentro”. En palabras de Spindler: “…solo haciendo familiar lo extraño, podremos llegar a hacer extraño lo familiar”[1]. 

         El conocimiento de la cultura estudiada, no sólo ni principalmente del lenguaje y de las normas que configuran la “cultura ideal”, ya de por sí labor difícil para alguien ajeno a esa realidad social, sino fundamentalmente de los códigos profundos y las claves informales, se revela complicado no sólo de dominar, sino también a veces de percibir por quienes no están socializados en ella. En consecuencia, la circunstancia de pertenecer al grupo estudiado y a la cultura en que se enmarca, puede convertirse en una indudable ventaja para el antropólogo. Situación que le permite estudiar las condiciones materiales de la estructura sociocultural y en relación causal, al margen de las imágenes acuñadas fuera de su realidad (caracterizaciones estereotipadas e imágenes tópicas). Con demasiada frecuencia nos hemos guiado, en las percepciones sobre las regiones y los grupos sociales, por la estereotipia, sin realizar análisis rigurosos de los procesos históricos, las condiciones infraestructurales, la diversidad y variedad ecológica, la complejidad de la estructura social, etc. Frecuentemente se ha obviado, asimismo, la dimensión que adquieren en su experiencia concreta fenómenos socioculturales presentes en otros espacios y realidades sociales. El territorio y su diversidad intrarregional, la ecología y el hábitat, la historia, la demografía y los fenómenos migratorios, la política, la condición fronteriza, la existencia en el interior de diversas comarcas y otras circunscripciones, resultado de adaptaciones ecológicas y sociohistóricas, configuran un escenario, no sólo geográfico, sino también social y cultural singularizado en el tiempo y el espacio. El territorio, una dimensión referencial por encima de la noción de límites físicos, posee en su relación con el hombre un significado sociocultural cargado de ideología. La noción de territorio debe centrarse en las relaciones e interacciones que se establecen entre las unidades sociales. Porque la territorialidad es, antes de nada, una cuestión que alude a lo social, lo cultural y a un tipo especial de representaciones simbólicas.

         Lo expuesto hasta ahora, no obstante, en absoluto debe entenderse que considero que el antropólogo no deba interesarse por otras sociedades y grupos sociales distintos a los propios. Estaría negando el fundamento de la antropología. Todo lo contrario, creo que ello no sólo es conveniente, sino necesario para la formación intelectual y la superación, o neutralización, de los prejuicios etnocéntricos y, en definitiva, para ampliar las perspectivas de análisis. Lo que no contradice el interés por focalizar el objeto de estudio en los sistemas socioculturales a los que se pertenece; y a partir de ellos, y mediante un trabajo comparativo y de contraste cultural, intentar prudentemente formular explicaciones de carácter general que trasciendan la concreción empírico-local, y sirvan, del mismo modo, para ejemplificar sobre procesos y fenómenos más comunes y generales.

            La investigación antropológica en entornos regionales-locales, sobre temas puntuales, debe ser aplicada y comprometida con la propia realidad donde se inserta el investigador, pues éste tiene su campo de acción inmediato en el propio entorno sociocultural en el que desarrolla su trabajo. En antropología existe una relación dialéctica entre la teoría y la praxis, entre el conocimiento en abstracto y su aplicación práctica. Es decir, mi preocupación intelectual e investigadora especialmente se centra en los grupos sociales que conforman el medio social en Extremadura y en su relación histórica y actual con las entidades políticas y socioculturales circunvecinas. Pero igualmente debiéramos focalizar las miradas en las nuevas modalidades y dimensiones que en este espacio social adoptan y revisten ciertos fenómenos sociales, tales como las migraciones, y su dimensión multiétnica, la marginación y exclusión social, el multiculturalismo y la diversidad cultural, los fenómenos políticos y económicos, en relación con los efectos socioculturales de la globalización. Es decir las incidencias globales que afectan a lo local y las respuestas, transformadoras o de resistencia, que  en el ámbito de las culturas y los grupos sociales concretos se están generando ante los actuales procesos de mundialización.

         El cambio de orientación del modelo exotista al de la antropología de la propia sociedad (incluyendo en ella a los “de dentro” y al variado aporte de los “de fuera”), no sólo es legítimo sino necesario. Porque lo que importa no debe ser tanto el objeto de estudio, que siempre debe seleccionarse con las garantías científicas suficientes, como el tratamiento y la visión antropológica; habida cuenta que la selección de un escenario, cualquier escenario, debe ser, antes de nada, una opción teórica. Y actualmente la selección de un escenario no se corresponde necesariamente con la categoría territorial, sino con experiencias plurales y temas de investigación en realidades múltiples. Este cambio de opción que experimentó la antropología, centrado ahora en el estudio de nuestras complejas y cambiantes realidades sociales del mundo occidental, y en la búsqueda del “otro” entre “nosotros” se refleja en el texto que reproduzco a continuación:

“(…) El antropólogo, por su parte, seguirá estudiando al Otro, pero cada vez más al próximo como Otro. Europa es la frontera final de la antropología (…) Tras dos siglos y medios de deambular por culturas lejanas y exóticas, el antropólogo haya en Europa su último desafío y su razón de ser. Porque sólo entendiéndose a uno mismo es posible entender al Otro (…)”[1].

         Como ha escrito Claude Lévi-Strauss, en su conocida definición de los niveles de la antropología[2], la etnografía opera en tres direcciones: geográfica, esto es, respecto al espacio (territorio) donde se encuentran enraizadas las culturas; histórica (temporal), respecto al tiempo a través del cual se construyen las identidades culturales; o sea, trata de reconstruir las formas de vida del pasado. Y sistémica (estructural), o lo que es lo mismo considera los elementos particulares de un sistema o subsistema sociocultural y trata de establecer sus interrelaciones y correlaciones, así como su significación adaptativa y su efecto en el cambio de sistema.

Puede hablarse de Extremadura no sólo en términos geográficos, de “subáreas culturales” en relación a las variables territoriales, políticas y culturales, sino sobre todo desde la perspectiva de su articulación como parte de un sistema sociocultural resultante de un proceso histórico y cultural; y de los grupos sociales de los extremeños como objeto de estudio mediante el conocimiento y la profundización en sus variables estructurales. Desde la antropología profesional podemos y debemos contribuir al estudio, conocimiento y comprensión no tópica, mixtificada o mitificada, de la compleja y poliédrica realidad sociocultural extremeña, del cambio que experimenta y de sus peculiaridades específicas, a partir de la puesta en marcha de proyectos de investigación sobre aspectos/problemas relevantes más allá de la concreción particular que revisten en tal o cual realidad territorial. Es decir, desde la comprensión de la polivalencia del concepto de cultura, en su dimensión abstracta e integral como combinación indisociable de elementos materiales, conductuales y mentales; así como desde la aceptación intermedia de los niveles de integración sociocultural, y las culturas específicas y las modificaciones que experimentan en coordenadas de espacio, tiempo y procesos de globalidad. Es decir, la consideración de los sistemas sociales como estructuras complejas no estáticas, con las consiguiente superación de las falsas disecciones tradicional/moderno a favor de una imagen dialéctica y dinámica de las culturas, en términos de continuidades y discontinuidades, hibridaciones y resistencias, poniendo de manifiesto las relaciones de oposición y complementariedad. Deben estimularse investigaciones sobre problemas teóricos y generales a partir de las modalidades que revisten múltiples fenómenos sociales y culturales en realidades etnográficas concretas.

El recurso al método comparativo, desde su concepción como uno de los pilares fundamentales del conocimiento antropológico, debe contribuir a una mejor comprensión sociocultural de la realidad presente. Es decir, no se trata tanto de delimitar un escenario bajo las coordenadas espacio-temporales, como de plantear y definir problemas, temas y cuestiones a investigar que trasciendan las categorías territoriales o político-administrativas; o sea, redefinir los objetos de estudio, primero, y reorientar después el abordaje de los problemas en los contextos de diversidad cultural, cambio social acelerado y en los procesos de diferenciación sociocultural y de fragmentación socioeconómica. De tal manera se trata de formular explicaciones generales, sobre fenómenos socioculturales, allende su realidad empírica inmediata y particular en el marco de una sociedad global cada día más cambiante y multicultural. Porque la antropología se caracteriza no tanto por su objeto de estudio, cuanto por la manera específica de mirar y analizar las cosas; es decir, por un peculiar estilo de pensar los problemas, más allá de si el objeto de estudio es el otro distante y “exótico”, fuera de nuestro sistema cultural, o si se encuentra en la propia sociedad. Lo que debemos estudiar, en suma, son los significados de la vida social y su modificación en el tiempo.

NOTAS

[1].-Quiero dar las gracias al doctor Fermín del Pino, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), por la lectura de este trabajo antes de darlo a la imprenta y por los comentarios y observaciones que generosamente me ha hecho llegar. Algunas de sus atinadas e interesantes sugerencias se recogen en el texto; si bien, la responsabilidad última de lo que se dice, como es natural, es exclusivamente de mi autoría. Igualmente, por las mismas razones, deseo manifestar mi agradecimiento a mi compañero el profesor  doctor Eusebio Medina.

   2.-Evans-Pritchard, E. E. (1982): Antropología Social. Nueva Visión. Buenos Aires.

3.-A partir de la realidad de Extremadura como espacio histórico y social, en el presente texto se sostiene la necesidad del estudio experiencial de los grupos sociales que interactúan en un  mismo escenario de referencia: los “de dentro” ( “extremeños” del interior y del exterior) y los “de fuera” (grupos sociales multiétnicos compuestos por inmigrantes y otras categorías) en un mismo sistema social común.

4.-Un texto clásico sobre áreas culturales, en Herskovits, M. J. (1952): “Áreas culturales. La dimensión espacial”, en El hombre y sus obras. Fondo de Cultura Económica. México.

5.-Frigolé Reixach, J. (Ed.) (1997): Las razas humanas. 8 vol. Instituto Gallach. Editorial Océano. Barcelona.

6.-Marcos Arévalo, J. (2000): Etnología de Extremadura (Investigación y docencia). Consejería de Educación, Ciencia y Tecnología. Junta de Extremadura/Caja de Extremadura. Tecnigraf. Badajoz.

7.-Condominas, G. (1991): Lo exótico es cotidiano. Júcar Universidad. Barcelona (1965).

8 .-Frente a las tesis sobre el “enfrentamiento” o a la retórica del “choque” entre las culturas sostenidas por Samuel Huntington, una inteligente reflexión con sugerentes propuestas acerca de la necesaria comunicación entre las culturas, por encima del conflicto y a favor de la interculturalidad, es la que defiende Sami Naïr en Diálogo de culturas e identidades. Editorial Complutense. Madrid, 2006.

9.-Para una definición conceptual del espacio, las relaciones que los seres humanos establecen con su entorno, el espacio definido como categoría cultural y social desde las Ciencias Sociales, Provansal, D. (Ed.) (2000): Espacio y territorio. Miradas antropológicas. Universidad de Barcelona; y Silvano, F. (2001): Antropología do espaço. Uma introduçao. Celta Editores. Oeiras.

10.-El cambio de orientación, del modelo exotista al exotismo que presentan ciertos modos de vida en las sociedades occidentales, fija su atención en los estudios de comunidad (sociedades campesinas) y en el cambio social que se experimenta en el medio rural. Tras la crítica que recibe este modelo analítico, con la efervescencia de la transición política en España y una constitución etnogenética, la unidad de análisis se extiende a las regiones y nacionalidades, teniendo como transfondo los estudios de identidad, la cultura popular, las minorías étnicas y los grupos marginados, etc. A este respecto véase: Prat, J.(1992): Las ciencias sociales en España. Historia inmediata, crítica y perspectivas. 2 Antropología y Etnología. Editorial Complutense. Madrid.

Para un juicio crítico sobre uno de los nuevos objetos de estudio en la antropología española, la identidad, entre las décadas de los setenta y noventa del siglo pasado, cfr. Anta Félez, J. L. (2005): “La antropología social española en los años ochenta como paradigma tardomoderno”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, T. LX, cuaderno segundo, 6-27. CSIC. Madrid.

11.-Lisón Tolosana, C. (1971): Antropología Cultural de Galicia. Editorial Siglo XXI. Madrid.

    12.-Prat i Carós, J. (1992): Antropología y Etnología, 84-89. Editorial Complutense y Caja de Ahorros de Madrid. Madrid.

    13.-Contreras Hernández, J. (1975): “Representatividad y significatividad cultural de la comunidad en función del trabajo    de campo”, en A. Jiménez Núñez (Ed.) Primera Reunión de Antropólogos Españoles, 163-176. Impr. ECSA. Sevilla; Frigolé  Reixach, J. (1975): “Algunas consideraciones sobre las unidades de análisis cultural”, en A. Jiménez Núñez (Ed.) Primera Reunión de Antropólogos Españoles, 177-191. Sevilla; Frigolé Reixach, J. (1980): "El problema de la delimitació  de l´objecte d´investigació i análisis en Antropología. Crítica d´alguns models emprats per a l´estudi de la Península Ibérica". Quaderns, 2: 163-179. Institut Catalá d’Antropologia. Barcelona; Luque Baena, E. (1981): “Perspectivas antropológicas sobre Andalucía”, Papers, 16: 12- 49. Barcelona; Moreno Navarro, I. (1984): “La antropología cultural en Andalucía: estado actual y perspectivas de futuro”, en Rodríguez Becerra, S. (Ed.) Antropología Cultural en Andalucía, 93- 108. Junta de Andalucía e Instituto de Cultura Andaluza. Sevilla; Navarro Alcalá-Zamora, P. (1984): “los estudios de comunidad: posibilidades y limitaciones metodológicas”, en Rodríguez Becerra, S. (Ed.) Antropología Cultural de Andalucía, 60-90.Junta de Andalucía e Instituto de Cultura Andaluza. Sevilla.

14.-Frigolé Reixach, J. (1980).

15.-Moreno Navarro, I. (1993): Andalucía: Identidad y cultura. (Estudios de antropología andaluza). Editorial Librería Ágora. Málaga.

16 .-Lévi-Strauss, C. (1984): La mirada distante. Argos Vergara. Barcelona.

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19.-Azcona, J. (1996): Teoría y práctica en antropología social. Universidad del País Vasco. Bilbao.

20.-Luque Baena, E. (1974): Estudio antropológico social de un pueblo del sur. Editorial Tecnos.  Madrid.

      21.-Berger, P. L. y Luckmann, T. (1999): La construcción social de la realidad. Amorrortu Editores.  Buenos Aires. (1968).

22.-Tras certificar la muerte del exotismo, entendido como la edad de oro de las investigaciones de campo, el antropólogo francés Marc Augé tratando de buscar una nueva definición del objeto de estudio de la antropología considera que en nuestras sociedades nuestros semejantes se revelan más alejados de nosotros que el más lejano de los interlocutores de los etnólogos africanistas. Significativos son en este sentido los títulos y los contenidos correspondientes de los capítulos primero y tercero: ¿Quién es el otro?” y  “El otro próximo” de su obra El sentido de los otros. Actualidad de la antropología. Paidós. Barcelona, 1996.

23.-Luque Baena, E. (1991): “La invención del otro y la alienación del antropólogo en la etnografía hispana”, en M. Cátedra (Ed.) Los españoles vistos por los antropólogos, 68-78. Júcar Universidad. Madrid.

24.-Guasch, O. (1997): La observación participante. CIS. Madrid.

25.-García García, J. L. (1991): “¿Qué tienen que ver los españoles con lo que los antropólogos saben de ellos?, en Los españoles vistos por los antropólogos (M. Cátedra, ed.). Júcar. Madrid.

     26.-López Coira, M. M. (1991): “La influencia de la ecuación personal en la investigación antropológica o la mirada interior”, en M. Cátedra (Ed.) Los españoles vistos por los antropólogos, 187-222. Júcar Universidad. Madrid.

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28.-Spindler, G. D. y Spindler, L. (1982): “Roger Harker and Schoenhauren: From the familiar to Strange and Back”, en G. D. Spindler (Ed.) Doing the Ethnography of Schooling, 21-46. Holt,  Rinehart y Winston. N. York.

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